El desequilibrio del dogma y ampliación del orden supuesto

“Kolers especula que esos retrasos se debieron a la ausencia de aparatos fiables, pero quizá en mayor medida a la resistencia de “una filosofía mecanicista que argumentaba a favor de una correspondencia biunívoca entre la estimulación física y la experiencia psicológica. El fenómeno del movimiento aparente es una violación dramática de esa supuesta equivalencia”. Por desgracia, no siempre las violaciones dramáticas alcanzan a perturbar los dogmas."

(Nelson Goodman, Maneras de hacer mundos, pg. 105)

El recreo mental de lo que es anterior se extiende a lo largo de un área repleta de fisuras –posibles tentativas- que se rellenan por el método grosso modo -totalidad- de la identidad preceptual –lo que representa-, conceptual –lo que engloba de ello- o nouménica –sus condiciones de verdad-. Pero la identidad no es ella sí misma, ensimismada, sino más bien otra cosa a la que se quiere parecer o aproximar -la forma a priori exhibiendo dónde reside su limitación-. El cerebro como órgano medio tonto es distinto de lo que contiene o recrea. El orden supuesto, sin duda, no es más que eso, una hipótesis de trabajo. Si la teoría es fuerte buscará perturbar ese dogma, el menor contenido proposicional para más condiciones -que restrinja lo que dice a aquello que ha de decir o que su extensión discursiva no se indetermine en su falta de conciencia-; es ese clarito con lo que profanar lo que era más sagrado-. La verdad que lanzamos por la ventana es una ramera callejera que no dice lo que piensa sino dice lo que se quiere oír -falta de conciencia-.

Reclamo de filosofía, pues.


Hay una postura asociada al relativismo propuesta como todo vale. Cuando me he referido al relativismo he mirado a Kuhn, Quine, Goodman, incluso Popper, que no les faltan bazas para ver problemas a las definiciones

En cuanto se entiende la construcción de ciertos enlaces se ve que ello mismo podría ser invertido de una manera no necesariamente simétrica. De cualquier manera, ya comenté lo aclaratorio de muchos fenómenos de la visión. Lo extraño es que ese momento de crispación es lo que, a mi parecer, descubre la ciencia, aunque se lo trate de no especulativo. Está claro que estas cosas van más allá de los simples nombres que les demos.

En lo del retardo yo me basé en Spinoza y Hume -con Kant se podría problematizar la lógica temporal del fenómeno como condición restringida a ese tiempo subjetivo distinto de aquel que es el del objeto de su causación o, se se prefiere así, ciencia del desligue- hasta que conocí la medición de Libet -el retraso de la conciencia-, pero lo que me llamó más la atención no fue el retardo, que con ciertos experimentos vulgares es fácilmente comprobable, sino la precipitación sobre la estimulación. En mi opinión, la identidad se quiebra. La sustancia como una especie de cosa en sí lejos de dirigirla a mitificarla debe ser ampliada.

Gran parte del pragmatismo parece a las cabezas ligeras algo así como un modo de relativismo, pero el pragmatismo no trata con la ramera de la verdad, sino con las condiciones de su efectuación; no se frota con ella mientras piensa que una puta es la amada que le entrega su flor virginal -su ridícula verdad-.


A la insuficiencia le pongo condiciones que marco en la acción. No es como mover un brazo y llamar a esa toda la filosofía, pero si limito el movimiento a ese margen de acción –trascendental- que trato de plantear puedo hacer más cercano mi discurso. Hace unas semanas explicaba a un conocido cómo sería con la vista, se lo expliqué como no ver pero hacer como si viese, con el conocimiento de las condiciones que se pueden dar.

Con lo de condiciones de verdad -su prolema no sería nominal- la ponía en un límite continuo o, si lo prefiere así, no a priori –carácter universal de verdad- sino abiertas a la nueva condición.


Wilde tenía una teoría interesante acerca de la ocultación de los medios para exhibir la belleza misma de la obra. Pero Wilde, que era un maestro del encanto de la mentira, ocultaba la fuente para apropiarse de ella de una manera más elegante; es decir, simulando sutilmente la propiedad o, si se prefiere así, la reconstrucción.

El pragmatismo, como lo he defendido, es afinamiento. Así, he hablado de fisuras de la identidad perceptual, conceptual y nouménica. La grieta no es sólo pivote de una ampliación epistemológica, sino de unas condiciones de la acción a crear. Mi relación con James fue floja en este punto y esa sensatez con las creencias de uno mismo; Dewey ampliaba, al menos, el margen de acción más lejos de la mera epistemología y lo extendía en un contexto amplio; pero Peirce crispa las contradicciones en algo no conflictivo, no al modo esencialmente especular de Hegel, sino en la filosofía como afinamiento comprensivo y continuo. En Peirce sí hay ruptura de la continuidad de una teoría que en la ley de la mente emerge en una nueva desproporción, en un desequilibrio. La cadena de preceptos, conceptos o verdades no es definitiva sino una secuencia que a veces se angustia y otras se expande. Las categorías, como muy bien muestra Goodman, son desde una postura filosófica –o artística- un obstáculo para la ampliación del tiempo, espacio, ciencia, educación, emoción, etc., etc.

Voy a poner algunos ejemplos muy sencillos: cuando mi hija era pequeña se me ocurrió hacer con ella ciertas travesuras perceptivas que mostraban una inclinación a saber del todo indeterminada pues no conocía lo que quería. Aunque la desorientación no llegaba a desaparecer del todo, si jugaba con los intervalos de exposición podía no sólo crear una forma de expectativa sino cambiarla de tono –forma o color- y hacer de los simétricos y asimétricos distintos e iguales. Luego vi que Quine hacía algo parecido desde la psicología experimental y la conformación los conceptos.

Cuando saco el lavavajillas en casa disfruto con el recipiente de los cubiertos que indetermina mi percepción en función del grueso que se cierne a su alrededor. La red visual de cuchillos sólo se muestra cuando se reduce cierta intensidad de tenedores o cucharas. Realmente están a la vista, pero no se ven –el caso de la problematización antes mencionada de Kant y ciencia del desligue-.

Hay un punto en que la percepción al no ser capaz de discriminar rellena con el contenido del que dispone todo lo que no alcanza a determinar –los experimentos de la gestalt-. La expectativa, proposicionalmente falsa, está totalmente adaptada a la lógica de la situación.

Si observamos en un paso a nivel la conducta de un grupo que quiere cruzarlo ante la cercanía del tren y otro que lo estimule –a más cantidad de gente mayor poder de atracción de la solidaridad y emergencia de la imitación- se podrá comprobar la desigualdad entre estímulos –ver que otro cruza-, motivos –hay que cruzar para llegar al sitio al que se quiere ir- y razón –si me coge el tren me mata-. Esto lo hacen en la etnometodología, que viene a ser como prácticas de acción en diversos grados, no relativos sólo a la verdad que los condiciona.

Resumiendo, la verdad no es la amante incondicional –¡la muñeca de plástico tampoco!, es sólo una ramera fría-. La coherencia de la acción es, en cuanto a esa acción, no válida para todo; lo que se hace es indeterminarla o, si se prefiere así, sacarla de quicio. Los perceptos, conceptos y razones son expectativas de reproducción estructural, y que sean una normalización del estilo de vida no lo dice todo de la verdad, sino más bien al contrario.

Márgenes que amplían el objeto de la expectativa

Me veo obligado a abrir un nuevo tema sobre el problema de la expectativa. En ningún momento quise sugerir una expectativa cristiana. Entiendo que se pueda sacar esa relación, pero parte de mi intención original era su inversión en la ética.

La crítica a la ética infantil era porque en lo básico no era ética; no era ejercicio electivo sino conformista.

Tal y como traje en una preciosa cita de Lévinas, las síntesis eran comprendidas y llevadas más allá de lo que originalmente traían. Su recreo no temporal abría un margen electivo que era tomado como responsabilidad. No recuerdo que se quisiese deshacer de la estética, pero el otro cogía un pulso ético desde un plano en el que el bien se elegía por saberse y no por mero moralizarse.

Debemos recordar que a ese Lévinas lo leía un sociólogo como Bauman en esa forma ética –del otro- como una superación del límite ético anterior, todo lo que no era ético porque era velado a su conciencia. Como sólo los sinvergüenzas traen citas que no entienden, el ejercicio favorito de los chapuceros, el otro no sólo lo propuse al margen de una ética horrorizada por el mal, sino el otro como fuente de lo moral.

Bauman era posmodernista en el sentido en el que el posmodernismo es nietzcheanismo, no como la paranoia católica que se enquista en su insuficiencia, sino la que se hace cargo de la revolución del avance. Repito que el Nietzsche en el que más interés veo es el moral, el que sabe las condiciones del hombre moral, el que al olvidarse de su verdadero ser se niega.

En oposición a la crítica nietzscheana a la compasión de Schopenhauer defendí no la compasión sino lo positivo del otro. Su expectativa como recreo de la moral era distinta del de lo moral. La moral es solidaria pero a su vez es mala cuando corrompe su positividad e indetermina su original intención; se hace una costumbre no basada en un mérito –en un sentido muy kantiano de acción racional/moral práctica- sino en lo irracional de un hábito o costumbre, la propensión a la precipitación de la expectativa que nunca se sabe salvo cuando llega tarde ante su creación.

Spinoza reformuló la pasión de la espera en el temor que escondía. Sólo los que no entienden las cosas se las apropian, es decir, la negación de aquello que se esconde a nuestra conciencia.

El sentido de la expectativa lo tomé de Libet y Pribram. Libet recomponía la acción retrospectivamente, coloreaba con la conciencia el boceto de lo ocurrido; creaba su molde causal. Pribram lo problematizaba añadiendo el contenido de lo que era anticipado, es decir, en lugar de ser retro-alimentación causal se avanzaba sobre la mera espera –el objeto de la precipitación-. En un principio los experimentos se centraron en la medición del margen inventivo del retraso de la conciencia para proseguirlo con toda una recreación de expectativa. El cerebro no sólo era medio tonto sino que era recreable en la tontería.

En mi oposición a las simetrías esperadas, digamos que lo que denomino el falso orden de Spinoza, tuve que andarme con la indeterminación de lo ajeno en su inversión en lo propio –del ejercicio de la conciencia-, es decir, partiendo de la falta de ética, vivencia de lo ajeno y de los efectos padecidos, el orden se crispaba al comprenderlo o, más bien, creándolo.

Implicaciones para la concepción del sentido al otro y la ética

La ESF/SCSS –fundación europea para la ciencia y establecimiento para las ciencias sociales- está promoviendo la investigación de las implicaciones de las neuronas espejo. Como ya anticipé hace varios meses, las implicaciones de estas neuronas abrirán importantísimos campos. Cuando leí por primera vez de ellas identifiqué inmediatamente la misma relación que había sacado del cauce social. La revolución que suponen en la conformación de la expectativa inmediata al otro rechaza en muy buena medida la tonta ética infantil, igualmente cayeron en ello algunos de los primeros neurólogos que trataron con ellas, que sospecharon un nuevo, excitante y desprejuiciado sentido en la ética. Cuando conocí este asunto se lo comenté con gran entusiasmo a mi mujer, que es socióloga. ¡Era revolucionario para entender la solidaridad –adquisición del lenguaje, conceptos, emociones, valores, etc., etc.-!.

A pesar de que se ha visto en mis textos difamación y vacíos conceptuales se debiera atender a ellos con una actitud despersonalizada y no de patética sensiblería. Esa ética infantil es absolutamente insuficiente para una sociología que quiera responsabilizarse, es decir, aprender a madurar. Y con respecto a que se ignora lo que se cuece en el ámbito científico, mejor que se aprenda a leer. Si no se entiende, que no se caiga en la soberbia de no preguntar porque parezca que se sabe menos.


Resumiendo, se trata de la actividad de inmediación que se ha descubierto.

El sentido ético, que parece haber sido ubicado correctamente, se ha responsabilizado en una toma de sentido. Ahora bien, ni la ética ni la sociología han de ser tomadas como cajas aparte con independencia de las cosas –el ejercicio que las vacía, es decir, determina-, sino que su pulso orientador es de suyo la efectividad de su conclusión –del ejercicio de su conciencia-. Por ello he atendido en La pérdida de equilibrio del orden supuesto a la estética y su momento de conciencia. La inmediación no es libre, es meramente volitiva, ajena. Esas neuronas son irracionales y cumplen con un mapa de codificación que, no obstante, es modificado por aquello en lo que se implica. Tienen una relación con el mundo que rompe la mera causalidad y pone un a priori/inclinación inmediata a algo más que una mera objetividad, que más bien la quiebra. La distinción entre el objeto de su recreo y su reproducción delata el tránsito que es crispado, la importancia de una inmediación positiva reclamando mediación -¡el reclamo de Schopenhauer de que su obra merecía más ser llamada Ética que la de Spinoza!-; es la alerta en la que yo sabía la fuerza ética de la urgencia frente a ese débil cientificismo chapucero y despreciable que tanto critiqué.

El acto de la relación con otro es la hipótesis actual de mayor fuerza para el origen del lenguaje. Mead lo ubicaba en Wundt y Darwin, pero los objetos que estaban en ese interaccionismo parece que están sorprendiendo a algunos científicos.

La implicación emocional de todo ésto, lejos de ser un absoluto, es un problema de grados. Aunque parece que Schopenhauer estaba equivocado en la ordenación perceptiva su metafísica de la compasión era curiosamente acertada.

Buena parte de estas reflexiones me las suscitaron el trato con niños y el origen del efecto del sonido que complicaba su causalidad y se precitaba sobre el efecto que pretendía causar -en Formas, música y voluntad ya reclamé la importancia en este tema de Lichternberg, Schopenhauer, Nietzsche o Wilde-. El orden emocional lo ubicaría en la estética, pero parece que es un orden que se quiebra en lo que implica, la posibilidad de su conciencia.


El pánico no es una afección esencialmente social, no a que no sea representativa socialmente; es decir, la ansiedad no es esencialmente social aunque puede que se potencie en presencia de ciertos objetos –símbolos-. En principio, en el pánico no hay nada que impulse al otro -es primeridad distinta de su segundidad y terceridad-, al revés que el lenguaje, la religión, el sentimiento ante la muerte y otras formas derivadas que sí lo implican. El pánico es una emoción relacionada con la ansiedad y el desorden abstracto y simbólico -la inquietud de la actividad orgánica doblegando la actividad de la conciencia-, no necesariamente vinculado a lo social, es decir, no toda emoción es social. Hay afecciones que se hacen sociales a partir de ciertos grados de intensidad y orientación, como es el caso de la inmediación de la conciencia del otro. Muchas expresiones sociales tienen interés por el efecto orgánico –la solidaridad en un partido de fútbol, una conversación o ante la muerte de alguien- y otras más por su plataforma de mediación –las metodologías que facilitan su significado, como las expresiones establecidas de euforia, todo el carácter de conocimiento propio de los significados sociales objetivos, o la expectativa cultural-. Todo lo que se podría llamar ética del conocimiento es lo implicado en los órdenes menos volitivos, los que se ubican desde la conciencia.

Desde hace años me interesé por el fenómeno de miedo y sus variaciones en lo social. Los mecanismos de imitación se desatan solos sin que intervengan episodios de conciencia. Es la expresión del miedo lo que es distinto en soledad y en lo social, no el miedo mismo, es decir, confundiríamos causas con efectos. La acción social se distingue así de la acción individual -psicologista- en el aspecto crucial que la hace sociológica. Buen ejemplo para vigilar la filosofía de los momentos que se quieren hacer independientes de los procesos en los que están inmersos.

Pero no siempre el otro es un incondicional, sus grados permiten conocer la diferencia. La ruptura del orden supuesto está a la espera aunque a veces no nos demos cuenta, porque nuestra conciencia es bastante insensible a lo que no reconoce.

En cualquier caso, la empatía es un grado del sentimiento del otro con muchas modificaciones posibles. Estos estados no son éticos por ellos mismos, sino que la ética es la elección sobre ellos. El bien como elección es distinto del bien por costumbre. Un libro que leí de Skinner hace años -Más allá de la libertad y de la dignidad- se fijaba en lo no meritorio –éticamente- del condicionamiento social asignado a valores.

La problemática de la expectativa como la propuse es ajena a la conciencia, es decir, la conciencia se involucra en ella como elección -el ejercicio- y no como algo que viene dado; es el momento en que la estética se crispa en un orden más sutil. La expectativa más que espera es poner algo que no está y definir e imponer desde un principio una intencionalidad; es, claramente, falta de ética. La conciencia sólo es propia de su ejercicio, la que sí es la base de la ética.

La ética no puede ser un válido para todo sino que nos debe dirigir a algo más que a suponer la totalidad de la condición -el contenido a priori a problematizar o, si se prefiere así, el problema a tentar-. Cuando decimos que no hay primacías nos referimos a que no mitificamos las cosas porque se nos den; que se den es algo, pero no todo, y en este sentido es importante entender que la emergencia es parte de un proceso. El ejercicio de la profanación lejos de ser un todo vale es más bien conocer el margen del valor. El afinamiento de la comprensión -distinción de los procesos implicados entre los márgenes- es lo que permite: no padecer la ética sino crearla y ejercerla.

La pérdida de equilibrio del orden supuesto

Hace más de un año se tensó el tema en el foro de filosofía a consecuencia de mi crítica a una ética que llamé ética infantil. Se trataba de una crítica muy sencilla que, para suavizar el nombre, propuse como insuficiente o que no atendía a nuevas condiciones. A quien le molestó el nombre y no el objeto de la crítica le pareció poco el cambio nominal y se enquistó en esos términos. Debe ser recordado que el origen del término venía de la nueva sociología, es decir, de los nuevos problemas con los que trata la sociología.

Con una insistencia especialmente ridícula y un talante falsamente legislador de lo real se pretendió axiomatizar cuestiones tan complejas como la ética. A pesar de que la ética no se ubica claramente en un punto ni primero ni final, sino que ello es el reclamo como asunto especialmente filosófico, se corrompió la bellísima Ética de Spinoza, maravillosa obra escrita hace más de trescientos años con lugares geniales y otros tremendamente enloquecidos. Las urgencias de hace trescientos años y los medios para pensar en ellos con la pretensión cartesiana hacían del asunto no más que un objeto de crítica filosófica, no un tratado de cientificidad. De lo contrario, se llama ciencia a la verdad el método y no a los objetos de su trato. No hay duda que esa ciencia de correlación fundamenta lo que define y hace agrupación sistemática de un mínimo sobre el que podrá extender sus condiciones.

El pobre Spinoza que tan profundamente pensó sobre la naturaleza de lo humano no quiso rebasar la verdad de sus términos y crispar la asimetría que se escondía tras ellos, una especie de cosa en sí inversa, la crucialidad experimental del momento científico, profanación y violación de la expectativa de la razón del mundo; no se niega su razón sino su carácter limitado y precipitación.

La crispación del orden es con claridad lo no unitario ni idéntico del mismo sino más bien la raíz de su modificación; es la presencia de la relación no categorial sino esencial, cosa en sí en pleno rozamiento, lo que debe ser tentado como verdadera extensión, es decir, no ir buscando su finalidad sino la irrupción de su novedad, que nos permitirá su comprensión. Ese es el momento ético donde la verdad no sólo se ve reflejada, sino se comprende, la importancia de lo absoluto del orden de Spinoza que comprende su verdad y su falsedad, y que reconoce el carácter gradual como cosa propia del ámbito de su expresión y no del objeto de la totalidad, habla de los términos en los que se refiere.

El orden ético es necesariamente especular en su proceso, no es una definición sino un plano de actividad sobre el que marcamos márgenes, lo que creemos que define y que no depende más que de esa limitación.

A pesar de que he ubicado el centro de mis teorías en una deuda de propiedad con unos maestros, no tengo miedo de apropiarme de sus ideas en mi malinterpretación. Cualquiera que lea lo que critico de la ciencia y la importancia que doy a un filósofo como Karl Popper debiera pensar que la limitación de esos términos está confundiendo el objeto y no prestando ninguna atención a su ciencia del desligue; si ubico mi proposición ética en una interpretación de la filosofía de Schopenhauer –válida para toda mi sociología y problema de conciencia- y se critica que hable de filósofos ancestrales –irónicamente ubicando el problema de conciencia en un Frankl que lo tomó de los términos de Schopenhauer o en una neurociencia que quiere no necesitar filosofía-, sencillamente, no se está a la altura del diálogo; si de Kant y Peirce extraigo la formalidad del cauce de relación como el objeto que define la intencionalidad y que presta a su moldeabilidad, pero se toma como mero relativismo cognoscitivo, no se sabe ampliar la mirada más allá de lo que uno tiene ante las narices; si por decir algo que no se entiende se piensa que está hueco, más que ser palabrerío hueco es falta de objeto de la mirada que lo ve; etc., etc..

La lógica de todos esos términos nunca es determinada sino en la finalidad que se pretende de ellos. La chapucería es sólo el tipo de uso que se hace de los objetos, es decir, indeterminarlos cuando se determinan y en su conclusión negarlos a la ampliación de su verdad; la chapucería es falsificar la propiedad, hacerse con un mérito que se pone en cuestión. ¿Qué es eso de pretender que la afirmación tiene contenido propio de verdad en relación a lo que afirma?. Eso no dice nada, su problema es el sentido de su ampliación, que cumpla su compromiso.


En lo que podría ser interpretado como relativismo se asienta fácilmente un carácter proposicional, o, si se prefiere así, lo que la chapucería termina por negar. Cuando se supone que no se trata de nada es sólo que no se sabe de lo que se trata, o que la suposición carece de los objetos que entran en la comprensión del trato. La comprensión la ubico en márgenes no tan interpretativos sino más bien esenciales, de actividad como márgenes de totalidad. Yo, la comprensión la propuse hace años tras estudiar el desequilibrio del orden. Mis deudas con Weber son grandes, pero tenemos algunas diferencias en el tránsito de la representación. La representación es sólo un momento del proceso –las condiciones de su recreo- en el que la comprensión se implica. La voluntad determina más la historia que la historia a la voluntad. Aunque Spinoza, mi mayor deuda en la teoría de los comprendidos, invertía la actividad de la voluntad en la verdad de la razón, me resistí al olvido de la constancia de la voluntad –la radicalidad del pesimismo de Schopenhauer en un principio de representación que invirtiéndoselo a Kant retoma al sujeto como objeto de la voluntad-. Ese camino coincide con un Nietzsche del que, no en vano, Weber supo aprovecharse. Pero digamos que esos términos llevarían a denunciar de nuevo la chapucería que hace uso de ellos.

El orden estético es muy importante para el ético, pero tiene una menor complejidad; digamos que es más dado, lo dado que es padecido y que la razón se obstina en trascender. Toda la ética de la elección, que se sabe no final -el carácter de conocimiento-, no habla más que de los márgenes en los que se implica.


La teoría de los comprendidos se fijaba en los márgenes del recreo de la comprensión como proceso. Como Weber incluía el patrón no racional como parte fundamental del proceso me pareció importante.

El interaccionismo lo cogí de Mead y no de Goffman, pero lo reintuí con el carácter de conocimiento, que es procesual, y posteriormente con Peirce. Mead me pareció interesante por la recreación del otro en uno mismo -Peirce amplía el self al comprender su lógica, aunque fuese temporalmente anterior -. El carácter de conocimiento era la posibilidad de desvinculación del sujeto, en una línea muy schopenhauriana y popperiana a la que yo llegué al problematizar la sucesión en las síntesis y su requisito de continuidad. El conocimiento se hacía dinámico en su plano de relación o, si se prefiere así, en su proceso de aplicación.

He comentado la relación que tiene con el origen del lenguaje, algo cada vez más claro con las neuronas espejo. Parece que desde ahí se agrupa la estructura de aprendizaje social, que a mí me interesa en tanto inmediación y que apunta crucialmente a los órdenes anteriores.

Leí el mes pasado una obra fascinante de Norbert Elias que ya ponía en evidencia el mismo ridículo incomprensivo que también denunciara Durkheim. Es grotesco que esa presuntuosa ciencia no sea sino olvido de la filosofía de la ciencia, lo que denuncio como cientificismo, la insistencia maníaca cada vez más desorientada y con menos que decir. En cualquier aporte del cientificismo se puede leer lo que añade: nada de nada, sacar sin venir a cuento la ciencia y de paso ensuciar su nombre.

Obstáculos para la filosofía

La filosofía más que definir su actividad es su indefinición. El agrupamiento que se desagrupa es un proceso que tomado a priori se inclina a la verdad que su misma proposición afirma. Este asunto tan interesante filosóficamente y, ciertamente, inconsumable es indeterminado por aquellos que lo pretenden definido. La falta de objeto ante cualquier ejercicio filosófico, lejos de ser la evidencia de su futilidad –sequedad o pobreza-, es el compromiso con el mismo ejercicio de su conciencia.

Como pretender cualquier conocimiento y no replantear las condiciones mínimas de posibilidad de su conciencia es un estrago desbocado, ignorante y precipitado, los que gustamos de la filosofía planteamos clara hostilidad a ese conocimiento que al olvidarse de sí hace negación lógica de su discurso, auténtica antifilosofía, una proposición verdaderamenrte ridícula

A pesar de que he declarado incontables veces lo indudablemente problemático del falso orden de Spinoza, el espíritu filosófico hace uso igualmente de la formalidad de su asimetría. Hace unos días esta idea fue replanteada desde la no necesidad de verdad de los juicios que tratan de expresarla. La negatividad del conocimiento es una condición absolutamente necesaria para el desarrollo de la lógica de sus términos, el molde en torno al que se agrupan sus elementos; tomar dicho molde por la condición dada de la verdad no es más que su supuesto, el cauce de su discurso. La pretensión de tomar lo que sea por verdad y no estudiar las condiciones de su flaqueo no es sólo algo no filosófico sino sumido en el velo de su falta de conciencia. Cualquier discurso en estos términos es un pacto con el absurdo de su construcción.

Está claro que la absurdidad del balbuceo es sólo la urgencia sobre la que toma impulso nuestro compromiso. Uno puede estar ante un público al que se pueda confundir hablando de Spinoza, Popper o neurociencia, pero si uno indaga en la lógica de esos términos descubre el desequilibrio en el que descansan. ¿De qué vale hablar de Popper si uno no lo entiende y no hace sino empobrecerlo -para hablar en serio hablemos de problemas y no de cuentos de viejas y farsantes, es decir, es hacer crítica-?, ¿o de Spinoza y esa descerebrada neurociencia?. La ironía febril de las falsas ideas propias se hace con lo que no quiere indeterminar, lo que toma como algo clarito, las proposiciones con menor contenido predicativo, aquellas que más reclaman filosofía.

Si en lugar de dictar clases para holgazanes del lenguaje se repiensa el problema y no su mera falsificación se aprenderá algo de aquello sobre lo que se habla. Una vez aprendido se podrá deslegitimitar. La propiedad es una celda que en su celo aprisiona entre los márgenes con los que asfixia. Es, sin duda, el curso de la propiedad, cosa en sí simétrica con ella misma en su absurda tautología. ¿Y la proposición que la amplía?. Si es sintética no estará contenida sino estará por crear. La verdad, pues, es lanzada atrevidamente por la ventana.

Algunos de estos tópicos son probleamtizables, como se ha hecho en varias ocasiones; por el contrario, las falsas ideas propias siguen mostrándose ensimismadas en su falta. En lugar de traer alguna idea traen más propiedad falsificada. ¡Chapuceros!.

El desenlace de las ideas propias

Hace varios meses abrí un tema sobre las falsas ideas propias. Iba dirigido a criticar la postura de quien se refería a sus ideas como propias y a las mías como historia de la filosofía. Quien usaba términos de Mario Bunge se enorgullecía de su originalidad. Bunge tiene la costumbre de corromper la historia de la filosofía. Corrompe el pensamiento de filósofos decisivos como Kant y Hume, o menos lejanos como Wittgenstein o Dewey. La idea que usa de que los que hacen historia de la filosofía no pasan a su historia es un absoluto despropósito sobre la historia de la filosofía. La historia de la filosofía es la historia de las ideas que ha habido en filosofía en la situación de sus problemas y su dependencia de la historia de esas ideas.

Dewey es el pensador que más ha influido en una de las corrientes más importantes de la filosofía del S XX, el pragmatismo, crucial para la filosofía del lenguaje y filosofía de la ciencia. Heidegger es probablemente el filósofo más influyente en Europa en el siglo XX junto a Wittgenstein. Las ideas de Wittgenstein han influido en muchas ramas alcanzando cierta unidad con el pragmatismo. Heidegger es fundamental en el desarrollo de la moderna hermenéutica, un proceso de crítica enormemente enraizado en la tradición de la historia de la filosofía y crucial para la teoría literaria y la sociología interpretativa.

Las lecciones de Bunge sobre filosofía y el éxito de las mismas en función de criterios cientificistas como verdad y racionalidad lo competen a hablar de sus asuntos, es decir, una filosofía de la ciencia que se hace pasar por la auténtica filosofía. Esos filosofastros creen fielmente en la verdad como el orden de las cosas y nuestro cometido descubrirlo. Ese pobre diablo no parece haberse enterado de que la ciencia no es ninguna totalidad.

El desarrollo de la ciencia y la técnica no son objetos con primacía social asegurada. Su desenlace no es históricamente urgente. Por supuesto que puede serlo, pero no hay en ello ninguna necesidad. Se puede descubrir una importante vacuna para el sida como se puede desarrollar más peligro mundial con el armamento militar o destrozo del medio ambiente. El hombre no es racional por principio ni es malo por no ser racional. Si teorías como la etnometodología son despreciadas por cuestionar la racionalidad, no es verdad que no se usen por ello en sociología; es, más bien, que al no tener como primacía la ciencia son desechadas por aquellos a los que no les gustan. El éxito de las teorías de Goffman o Garfinkel es algo indudable en sus disciplinas –antropología y sociología-.

Las ideas de Wittgenstein, Dewey o Heidegger no son historia de la filosofía por admitir su autoría, sino son importantes porque son uso por parte de los filósofos. De manera similar se ha pensado que es sólo historia de la filosofía cuando he hablado de Kant, Weber o Schopenhauer. No por hablar de ellos se recrea sólo su papel en la historia de la filosofía, sino que sus reflexiones ayudan a actualizar nuestros objetos.

Los cientificistas conciben la lógica de su disciplina como el objetivo a imitar por las demás. Así el problema de la sociología es que no es ciencia y no lo que dijese Weber a favor de su sociología, o el de la filosofía que atiende a su tradición y no a los avances de la ciencia. Como esas cosas forman parte de un discurso tan alejado de la realidad que no se puede tomar demasiado en serio, contentémonos con comprobar en quien influye Bunge y cuánto éxito tiene su odio por la filosofía.

Ni la filosofía ni la sociología van a olvidar su historia porque sea historia, la historia no es un proceso que se agote y no pueda reflotar. El uso de las ideas no sigue una lógica meramente causal sino más bien es indeterminada en su aplicación. Los objetos de la verdad son una quimera límite que se indetermina en su insuficiencia. Nada es en sí, ni la verdad, ni la ciencia, ni las ideas propias.

La historia de la filosofía es importante como todas las historias, no porque sean historia, sino porque sin historia no somos nada, no hay posibilidad de conciencia o, para centrar mi crítica, ¿objeto de qué?. Parece que sólo fuese real la naturaleza del espacio de la física o el de la causalidad meramente científica, la que no tiene más objeto que la descripción de sus condiciones de realidad. ¿Son esas condiciones todas las condiciones?. No; son tomadas en modo absoluto, una total indeterminación del sentido de condiciones que se hacen ridículas fuera de su ontología regional. Que vayan esos chapuceros a problematizar el relativismo de Quine o Goodman a ver si descubren que lo que no es una totalidad es un margen de posibilidad epistemológica para el avance de la auténtica ciencia y filosofía. Pero algunos se apropian de la historia y su sentido, de nuevo, cientificistas y hegelianos en sus desagradables rozamientos.

Los filósofos que quedan en la historia de la filosofía son los que han aportado algo a la misma, pero no algo crucial como un Aristóteles o un Kant, sino las modificaciones que de sus ideas se han hecho. La historia de la filosofía no se hace a base de creaciones propias sino de la continuidad sobre la que se logra avanzar. Esa manía a rechazar la cultura de autores es muy común en los que se defienden mal en ese asunto. Cuando he hablado de Kant nunca me he referido a él, sino a las condiciones que planteó como problema a la filosofía desde la ciencia. ¿Y era Kant cientificista?, de ningún modo. ¿Dónde dice Kant que la descripción de las leyes naturales o la verdad sean algo distinto que un en sí, es decir, un problema del límite que nos impone la relación con las cosas?. Si ese problema se ve como el de un Kant encerrado en su cuarto con sus pensamientos, no es historia de la filosofía sino biografía intelectual. Así los cientificistas se creen que la teoría de la relatividad o la mecánica cuántica revolucionaron la filosofía. Son teorías importantes en sus campos, es decir, historia y filosofía de la ciencia. Pero no toda filosofía es de la ciencia, sino del lenguaje, historia, sociedad, mente, política, etc., etc. En un alarde de egolatría se han apropiado de los objetos de la filosofía, pero no por derecho propio, que sería más bien el objeto de discusión, sino por echarse sobre las cosas en una ingenua y falsa autoría. En ese sentido no llegué a entender cómo podía ser que con quien discutía fuese profesor de historia de la ciencia. Si éramos en el fondo colegas al fin, ¿por qué el problema no era un marco común?. Pues, porque eso es un mito, y mantenerlo requiere que nos esforcemos en darle sentido a su actualización. La filosofía no hace su historia sobre nada, sino más bien sobre la conciencia de algo; eso no es sobre la verdad, la historia, la ciencia o el hombre, sino ello es, sea cual sea, la naturaleza de su ejercicio.

Kant, en mi opinión, es la filosofía por excelencia. Con los años he roto con la tiranía de algunos de sus conceptos. Como decía Ortega, es difícil romper las ataduras con Kant, pero si uno no lo hace no puede filosofar en paz.

Pensar por uno mismo, una de sus lecciones maestras, es parte del problema que suscitó este tema. Lo intuyó profundamente, pero la figura del a priori y la unidad de apercepción no son más que momentos vacíos que recrean lo que él llamó un espejismo -el en sí es sólo recreable de manera limitada; el avance es su comprensión, su ampliación no hacia sí, es decir, la no repetición de su identidad-. Sin duda que él buscaba las síntesis como vehículo que portaba la capacidad de dar con la verdad, pero eso siempre encerraba un hueco, una fuga o una posible quiebra de expectativa: ¡la grandeza del conocimiento!, en un sentido evolucionista.

Kant dijo tantas cosas y tan maravillosas que no me atrevería a ser dogmático con afirmaciones sobre él.

La coherencia, que en su filosofía es tan importante, se puede invertir con cierta facilidad en incoherencia y seguir operando formalmente -el desastre del falso orden de Spinoza en la complejidad de la neurociencia, conocida corrupción de esa enorme filosofía-, es decir, la sinteticidad se asimila en su verdad y deja abierta su ampliación en el discurso de su negatividad. Esto nos llevaría esa historia de los errores que tan importante es para los buenos filósofos de la ciencia. Paradójicamente, los cientifistas, la filosofía de la ciencia que olvida su filosofía, no parece tener ningún interés en el error.

Ya dije que la crítica de la razón práctica y la insuficiencia de lo inteligible de la libertad me llevaron a que optase por rellenar la insuficiencia con condiciones que no fueran sólo inteligibles, sino un patrón de su ampliación.

Los cientificistas, los que sustraen la filosofía de su discurso, parece que no sólo no leen mucho a Kant sino que niegan la fuerza de la filosofía de la ciencia. El mayor interés que veo en Kant no es el científico, pero no ver en su gran crítica el empeño por determinar científicamente la filosofía es no entender una buena parte de su aportación a la filosofía y la ciencia. Probablemente si Kant viviese nuestros días llamaría al cientificismo dogmatismo ingenuo y falsa filosofía. La ciencia de la que hablaba no era sino un momento a seguir por la filosofía, no su totalidad, es decir, fíjese en el abismo que hay entre él y un Comte. El movimiento correctivo de desligue metafísico era un asunto más discursivo y condicionado en su incondicionalidad -sobre lo que se indetermina- que en un desvarío y delirio en torno a su verdad -sobre lo que se concluye la limitación de su afirmación-, lo que he ubicado como actividad especular; más se limita cuanto menos filosófica se vuelve y, de esa manera, se olvida y se niega. El Kant dogmático no es el que miro, sino uno casi nietzscheano. Pero a este punto debiera estar claro que no es de Kant de lo que se habla sino de aquello de más que él nos invitó a continuar. Que sea una malinterpretación, un chiste, una supuesta difamación. un poema, una canción, un martillazo o una insensatez, no le quita un ápice de carácter filosófico.

La altura en la que dejó la filosofía de la ciencia es un hueso distinto del que muerden esos majaderos.

Acerca de mi mención a Comte fijémonos en quién lo hacía propio. Por el contrario, todas mis aportaciones a la sociología se pueden ubicar en cierto modo desde Kant -si uno hace un poco de historia de la filosofía-. A Comte, como a otros muchos, no lo quiero para nada. La sociología actual rechaza la reliquia del sueño –delirante- del positivismo y su ideal de sociología como ciencia porque reduce más que amplía -mi afirmación es que se apropia de una cursi y falsa sociología seria que le discuto-. El interés del positivismo es innegable, pero se precipita en la falsificación de la propiedad y primacía del sentido. El rechazo al positivismo no es sólo por una cuestión cuetión de urgencia -mi proposición ética, radicalmente opuesta a la de quien en este sentido se apropiaba de la ética tonta de Comte- sino se rechaza por cuestiones de limitación epistemológica. La filosofía de la ciencia, en lo que trata de la sociología, como Collins o Bhaskar, no piensa en Comte sino se recrea en problemáticas que sí se podrían llamar kantianas y hegelianas o kuhnianas y popperianas, ¡pero nunca bungesianas!; es decir, esos presumidos, cursis y petulantes cientificistas no hacen sino ideología de fanáticos de la ciencia, cosa muy distinta de la filosofía.

Repasando antiguas discusiones sobre estos mismos temas he visto que la propiedad no sólo era falsificación sino que no se sabía muy bien lo que se decía ni sobre qué se lo decía. Fue en los repasos cuando sospeché que iba a retirar el saludo a quien despreciaba el diálogo. En efecto, así lo hice, y le cedí toda la verdad. Lo que es propio nunca es un en sí, no puede ser el platonismo de la verdad de un momento sinsentido y alejado de sus objetos. La propiedad formal es algo enormemente ridículo, un mérito que nos otorgamos y no merecemos. Si no se hace filosofía de lo que se hace, las ideas propias no son más que malas ideas, pobres y falsas.

Propiedad social

La condición psicológica de la persona no descansa en un absoluto personalismo, sino más bien recrea ese espejismo. Todo el despliegue que se concibe como recreo personal no es más que una matriz diversa de la individualidad de la apercepción del proceso. El despliegue de lo personal se hace posible en las formas de una sociedad que da y facilita los significados con los que trata. La sociología se apoya en lo común del significado personal, se participa de un significado que sólo es personal como tránsito social, una reorientación que es significativa del objeto que pretende significar y de a quién se pretende significar. El portador de la carga significativa es, entonces, sólo un momento del proceso social, y su subjetividad no hace sino indicar el proceso del que forma parte; es decir, lo propio, en tanto subjetividad, es la reproducción interna de la apercepción del proceso del que se forma parte.

Los momentos personales transitan sin duda un descubrimiento que desde la niñez va adquiriendo grados decrecientes. De ese modo en la persona es más característico el recreo que el descubrimiento. Una vez descubiertos los objetos pasan a ser aplicados, y su recreo, ante la falta de urgencia, se sirve de los patrones adquiridos que permanecen, que se hacen continuos frente a la novedad o vacío significativo.

La estructura cerebral y la social parecen facilitar el tránsito. El cerebro de un niño pequeño está preparado con suficiente plasticidad como para facilitar la adquisición de mecanismos tan complejos como son el lenguaje, el trato social y el reconocimiento personal. La realidad efectiva de este proceso se encuentra en el reconocimiento del fin. Se habla para permitir la comunicación con otros, de manera que sea posible un mundo propio de posibilidades en las que se recreará ese significado propio y personal.

Todo ese mundo social está dado con anterioridad y nos hemos ido acercando a él. Al igual que desarrollamos una noción del espacio en la que coordinamos el cuerpo en función de la exterioridad, igualmente se adquiere un significado como expectativa del otro. El otro se desarrolla con una complejidad mayor que la mera espacialidad pues intervienen grados de emocionalidad inmediata con implicaciones éticas. En el otro nos reconocemos, pero no como reconocemos una fruta o un determinado lugar, sino reconocemos en el otro una implicación afectiva. Es cierto que en los objetos de la costumbre se va a poder desplegar también emocionalidad, pero es una emocionalidad simbólica que adquiere frente a otro proporciones éticas. El simbolismo adquiere especiales características como recreación moral.

El mundo social necesita hacer posibles los significados en una estructura que permanezca frente a la incertidumbre del cambio. Los significados pasan así a ser normalizados, encauzados donde se da la respuesta social, adquiriendo un carácter objetivo que supera la contingencia y la mera subjetividad. La normalización es el cauce objetivo de la pauta social en el que la orientación al otro tiene la garantía de estar establecida y ser un significado presente como posible orientación de la acción social. La solidaridad permite de esta forma ser un significado ontológicamente esperable; crea para sí una ontología de la confianza. Esta ontología, no obstante, no es un en sí que al haber pretendido objetivar hayamos sustraído del uso que le permitía gozar de significación, sino se debe cuidar del propósito que esa orientación social cumplía. La adecuación de los significados y los objetos de los que dependen deben estar adaptados a los moldes de los que depende el cambio de éstos.

La creación en la sociedad

En la distinción entre mediación, inmediación y carácter ético y moral surge esta cuestión: el conocimiento de lo inmoral está claro, es negativo con respecto a la voluntad, mas ¿cuál es el moral, el positivo?. El conocimiento moral no es una pasiva adhesión, un conocimiento aceptado por ser conocimiento, sino que nos exige la concesión de su mérito.

Debemos distinguir el impulso orientador de la conducta inmediata, la condición estética inmediatamente impuesta, de aquella de la que nuestra elección emerge. La elección no es realmente libre, está vinculada a la condición de la que se sirve, no es causa suficiente sino final; pero su eticidad, dijimos, era su pragmática, se reconocía en su acción electiva –posible-. Las condiciones de posibilidad en lo social son morales por ser a lo que están orientadas, las que permiten que sean significativas; su eticidad no consiste en su imposición, sino en su elección.

Crear, pues, y no sólo creer

Diversidad no contenida de la acción significativa

La ciencia del desligue tenía presente quebrar la identidad que soportaba la ligazón de los términos. Era, como se dijo, ver los mismos sólo cuando eran los mismos.

La identidad en un proceso es una apuesta quimérica que debe ser tentada para no hacer del apriorismo una continuidad velada. La racionalidad y todas sus variantes tienen la costumbre de extender sus condiciones más cómodas, las que hacen de la identidad de su objeto la posibilidad de su discurso; se repite a sí misma como la forma de su práctica. La tautología urge, en sentido estrictamente filosófico, a su sinteticidad. La síntesis no es idéntica sino en el olvido de su proceso, en el recreo de su momento, su no avance.

En sociología, la disciplina que estudia la sinteticidad de los procesos sociales, los discursos no son racionales, sino que están limitados a las condiciones en las que operan. La suposición de racionalidad es algo efectivamente estructural no por su racionalidad sino por la falta de ella. Las cosas no son racionales por ellas mismas, como si fuesen entes de simetría nouménica, sino algo en ellas mantiene con algún otro un significado que se presta a esa reproducción.

La normalización de los discursos se dirige a su adecuación, no a que una misma razón los haga iguales. La razón que se desliga de su proceso es un ídolo, no un ejercicio creativo de razón.

En sociología se necesitan, más que expectativas universalistas, expectativas dinámicas, integradoras de la complejidad que surge de ellas. No tiene ningún sentido definir una costumbre como no racional sin atender al sentido de esa costumbre. La antropología que ha defendido la diversidad de costumbres, la que refuta su universalidad, es tachada de relativista. Una postura racional y crítica en lugar de definir su identidad amplía el contenido de su definición porque dice lo que no sabía, lo que no contenía, es decir, no da desde el principio la respuesta a lo que pregunta como primacía de la solución a esa pregunta.

Las estructuras de significados, no los que definen sino qué definen, se prestan a una complejidad que sólo se puede abarcar en su extensión, no por su solo despliegue histórico, sino por la acción de su proceso en su diversidad significativa. En verdad que los significados no nacen del vacío, de manera que definen algo anteriormente definido, pero su definición no es un solo momento, sino dos definiciones de dos significados distintos. El objeto del primer significado (1) es distinto del segundo por su práctica (>2), por su no identidad con el primero (1<2). Su proceso indetermina su acción en distintas posibilidades. En la primera definición (1) no se encontraba la segunda (2) porque no la contenía, no la sabía porque surgió de ella (1>2), de su práctica (>), no de su mero momento (1=1).

Esta cuestión de los significados en sociología es algo crucial para ser capaces de acercarnos a la comprensión de sus fenómenos a través de los objetos que definen su significado en su acción (1>2 > …). La orientación cientificista no parece haber entendido este problema. No radica en la definición de su identidad sino en su problematización, no experimental sino significativamente social.

El significado es orientado en el cauce que lo posibilita; no lo define, facilita el curso y permite su elección. Si, por el contrario, insistimos en su racionalidad no estamos sino atrapados en ella. Creeremos, pues, y no crearemos.

La emergencia del mensaje en el interaccionismo

Mead formalizó la lógica de la interacción social desde su contexto simbólico. En la interacción hay un supuesto emotivo que promueve el sentido al que está orientado. De esa manera Mead veía el yo, la noción de identidad personal, como un reflejo de la interacción.

Mead se orientó emotivamente desde Darwin y su análisis de las emociones. Es importante fijarse que el lenguaje oído tiene una faceta implicada no sólo como lenguaje a traducir, lo que significa, sino que el lenguaje lleva a una respuesta inmediata del receptor que es un momento implicado de la interrelación. Mead implicaba a su vez al emisor y al mensaje. Para el desarrollo del lenguaje esto es crucial porque no sólo es comunicar un mensaje sino que la comunicación misma es un mensaje.

La parte del cerebro auditiva se vuelve más diferenciada no en su competencia con otros sonidos, como hubiese pensado desde Schopenhauer, sino que hay diferenciación superior de la señal que se envía. Se emerge a otro nivel de afinidad y se atiende al mensaje más que al ruido de fondo que lo ahoga.

Es curioso que los autistas tengan un déficit temporal para el registro de la señal y se maneja la hipótesis de que tengan un desorden en su procesamiento, que realmente reciban antes la señal y no sean capaces de tramitarla, como una precipitación sobre el mensaje.

Moral, elección y ética

En las elecciones se hace posible la implicación desde la conciencia o, si se prefiere así, implicar la conciencia en las elecciones. La suspensión fenoménica no se implica sólo en las miras del cálculo, sino que se suspende el mismo sujeto que se supone portador de la elección. Como la suspensión de la suspensión es un ejercicio esencialmente especulativo, se requiere batir en su determinación. El único peligro de la indeterminación de la especulación es que se haga a sí misma infinitesimalmente indeterminada; es decir, que suponga que su ejercicio es la posesión de la esencia, que se crea cosa en sí, por cierto, un conocido y atrevido delirio.

Si la elección es ética es por la implicación consigo misma. Podría ser estética, como generalmente es, pero ello serviría más bien para comprender la distinción entre ética y estética. La estética está sujeta al mundo; es, en su implicación humana y social, la moral; es una forma objetiva determinada, no una elección. Muy al contrario, la ética nos implica en la indeterminación de la elección, se implica ella al darse a sí, al emerger del borde de su limitación. Los valores objetivos son ajenos y no propios, se pretenden en sí conforme al delirio de su objetividad. La ética los hace comprometidos y comprensivos, de esta manera, es un reencuentro no del sujeto, sino de la posibilidad consigo misma.

La moral, el sustento de la sociología, es, como se ha visto, objetiva y ajena, no nos implica sino que nos precipita. La conciencia del efecto, o sea, la ética, es lo propio que reconoce suyo en lo que lo hace continuo con otro, es decir, un desensimismamiento.


Esta reflexión podría llevarnos al condicionamiento social de la moral y al efecto solidario, y a la postura contraria.

La moral gira alrededor de las elecciones ya establecidas, las que forman parte de un catálogo que representa normativamente lo social. La inmoralidad innata del hombre parece estar compensada con su dificultad para hacer problemática la acción. Lo problemático es enemigo de lo vago, y la acción es vaga por definición. La moral normativa, es decir, la que se impone y trata de arreglar la conducta a ese respecto, cumple su función retrospectivamente, hace que las acciones sean acogidas en su conformidad con su expectativa. El trueque consiste en que las entiende como las mismas y no distintas; su olvido de la síntesis reproduce su incapacidad para ajustarse al cambio que emerge, el discurso de la novedad. Se trata de efectos no contenidos, nuevos, que sólo podemos comprender en su adecuación y no en la mera reproducción de su retraso. La solución del ajuste no está en lo incondicional, en la reproducción de un delirio, sino en el ejercicio que coge el ritmo del movimiento para evitar la diferencia del compás.

La acción inmoral es significativa pues es una variación que ayuda a ajustar el margen que lo separa de la moral, de la acción fijada. En sociología no hay acciones en sí o incondicionales e independientes de las circunstancias. Su situación, lejos de indeterminar la acción, ayuda a su comprensión, el terreno de su racionalidad, que, en lugar de tomar la acción por su determinación, se hace partícipe de ella, se implica desde su conciencia y ayuda a ubicarla en su ajuste. La determinación de la acción, su pereza, es expectativa de la sociobiología, neurociencia y demás delirios volcados y viciados en el cauce reproductor de la acción.

El tremendo error del carácter definitorio del enfoque causal hace una traición continua a su espíritu filosófico al asegurarse su modelo de reproducción a costa de restringir las condiciones de su definición. Sabe repitiendo lo que sabe y no alumbrando las nuevas posibilidades abiertas al conocimiento.

No hay duda que el agotamiento de la acción es debido a la incomprensión que se hace de ella al tomarla como algo plano y seco cuando es rico y diverso. La incondicionalidad de la diversidad en el espíritu dogmático y necio del cientificismo ata el problema recreando un seguro ontológico que le niega lugar, posibilidad de expresión ante la importancia y el reclamo de la urgencia, que, conviene recordar, sigue el curso de la inmediación ética.

Entre la inmediación y la mediación surge lo que ha de ser mediado. La pretensión de tomar cualquiera de estos dos momentos como tales, vaciarlos del contenido que los amplía, es restringirlos al encierro de su soledad, la privativa y monadológica cosa en sí que delirantemente nos niega con los que nos tienta. Con Freud, la oscura atracción de la prohibición.



Contrariamente a las teorías que toman la solidaridad como un efecto no sólo inmediato sino conservador, conviene ver la solidaridad como un efecto no lineal sino sintético respecto de la orientación que es característico en ella, la social. Nada más crispante y auténticamente inmoral que la legislación incondicinalmente a priori de la actividad humana. Si en la ética podemos hacernos sutilmente casos individuales, ese extravío en lo social no tiene sentido o, si se prefiere así, lo indetermina. En la moral no son las leyes naturales sino las de los hombres que las escriben. La ordenación conforme al delirio legislador, esencialmente dominante, se precipita en su suposición de verdad y negación u olvido –falta se conciencia- de la importancia de la diferencia.

La lógica de la diferencia, es decir, el movimiento dialéctico, hace posible la lógica del aumento de conocimiento. La diferencia, en términos de conciencia, es un movimiento lógico, impulsa a la razón a no ser vaga sino a adaptarse a su nueva situación. El movimiento social, o, más cabalmente, el cambio social, se hace vacío en la pretensión universalista que hace oídos sordos ante la urgencia de la adecuación a las nuevas condiciones, algo paradigmático en las sociedades ultramodernas (deslocalización de la experiencia, crisis del modelo económico, fluidez de la información cercana a lo instantáneo, nuevas formas colectivas de violencia, sexualidad pública, etc, etc.).

El orden del hombre está, en cierto modo, adaptado a lo que le es dado. Su suposición no es más que un momento que se hace problemático en cuanto es variado en su conciencia; se hace infinitamente complejo. La moral es un indicador del grado de solidaridad de un grupo. Nos habla de si hay integración entre las diferencias.

La normalización social del tiempo

Cuando hablábamos de los objetos del tiempo nos dirigíamos a ellos como determinantes del tiempo en su cauce de acción social. Los objetos del tiempo hacían el tiempo suyo en su imposición; eran, dicho así, obstáculos temporales.

El tiempo social forma parte decisivamente de la configuración de la acción social, está puesto y sobre él nos desplegamos, o desplegamos nuestra capacidad de tiempo. Los objetos del tiempo son más tiempo de su determinación que de nuestra elección. Nos hacen formar parte de ellos en su recreo, en su discurso se participa con ellos.

El tiempo no es una condición que se pueda usar a antojo, sino más bien explica la limitación que nos presenta, su negatividad o estilo de determinación. No podemos sustraernos al tiempo en la realidad social porque el marco temporal no es sólo una forma a priori inteligible, sino que es por donde cursamos con nuestra capacidad de tiempo. Visto así, el tiempo es objeto de uso.

Conviene advertir que el uso del tiempo no es una arbitrariedad individual, al igual que la mayoría de las entidades sociales, su importancia se entiende más en su condición social que individual. Ya hemos visto que el significado individual en la acción social no es relevante salvo que sea significativo, no por su significado propio, sino por el impulso social que lo acompaña. Esta capacidad para sobresalir es lo que le confiere condición de acción social. No es significativo porque sea importante, sino que es importante porque es significativo.

Este aspecto de importancia social como relevancia o carácter sobresaliente es crucial para situar los objetos del tiempo en relación a lo que los hace solidarios. Ya no sólo relevantes y sobresalientes, como hemos dicho, sino en qué sentido relevantes y sobresalientes. El sentido de tiempo que unifica la experiencia social en una forma colectiva con diversidades individuales va a hacer posible el reconocimiento de la posibilidad de significados; no son sólo, pues, significados de cada individuo. Su síntesis surge de aunar las condiciones individuales en la ampliación a la que conduce su significado. La síntesis se hace portadora del sentido y del significado. Esta misma ampliación de uno a otro que posibilita una nueva conciencia ha de ser enmarcada para que mantenga ese carácter de mediadora.

En la mediación del tiempo, entre sus objetos, es necesario el tiempo entendido como normalización. Los significados son posibles en su cauce, y de esa manera son reconocidos. La normalización del tiempo nos vincula con la acción social, a la vez que la posibilita, involucra y hace formar parte de lo común de su significado.

Falta de ética de la expectativa

La expectativa y su implicación son dos momentos distintos que se pueden confundir fácilmente al apresurarnos sobre ellos. La expectativa es una inclinación a hacer una hipótesis inmediata en relación a los objetos que definen nuestra intencionalidad. Si miramos esperamos ver y en la rapidez discursiva de los fenómenos los identificamos como un todo y lo mismo. Nada más lejos de la realidad. Como dije hace semanas, eso no es más que un tosco grosso modo, una aproximación perceptiva que se vive bajo la impresión del fenómeno –la problematización de esa situación es su posibilidad-. La inmediación no perceptiva sino inteligible, en lugar de ilustrar sobre su verdad, no hace sino aclarar en qué reside nuestra noción de continuidad. No es que la verdad condicione el torrente de realidad –fenoménica o inteligible-, sino que no discernimos su diferencia; no está contenida, pero la expectativa siempre es afirmativa, se recrea en un límite ciego. ¡La inmediación es radicalmente irracional!, y todo depende en último término de la inmediación. La conciencia no sabe por definición y menos el cerebro. De saber algo no es saber sino expectativa. El saber se pretende válido hasta en lo que no sabe, todo lo que no sabe y que vela a su conciencia. Lo que hay de más entre el cielo y la tierra es más de lo que hay en nuestra filosofía, principalmente, porque es lo que, en cuanto a posibilidad de conocimiento, no sabe, el pivote del aumento de conocimiento.

La simetría de la expectativa es algo bien distinto de lo que posibilita su conciencia. La conciencia, como ejercicio de desensimismamiento, es la implicación de lo no contenido pero hecho posible en su indeterminación, es decir, su improbabilidad.

La expectativa no sería la ética, sino, contrariamente, la ética seria su conciencia, la indeterminación de la expectativa. El conocimiento no es un orden objetivo ensimismado sino es en su orientación a nosotros. Esa ética no es, pues, objetiva; es orientativa, no un ídolo, sino un objeto a profanar.


En resumen, podremos decir que en la expectativa es característica su falta de conciencia. Su grado de conciencia es algo ajeno a ella, no propio, no se encuentra en una elección sino en una imposición o suposición. La orientación del conocimiento, por el contrario, que determina los órdenes conforme se adecua a su conciencia, es el sentido opuesto al de la expectativa. La expectativa hace su trato con independencia de su conciencia; es, como hemos dicho, ajena. El conocimiento emerge de una manera improbable sobre ella, pues no contiene una elección dada.

La expectativa no entra en la conciencia si no forma parte del carácter de conocimiento. Si es ajena está implicada de manera ciega. No podemos llamar ética a la falta de implicación, sino será ética lo que implica.


La expectativa es un efecto no propio, recrea la inmediación y falsifica al autor. En la mediación se hace de la expectativa un conocimiento que se implica, como se ha visto, no en lo que en ello es objetivo y vago, sino improbable, comprometido y comprensivo, o sea, ético.

El falso orden de Spinoza no era libertad sino incomprensión. En algo tan sencillo como hacerse cargo es importante ver que su hacerse es un proceso que se entiende en su acción y, desde ahí, en su comprensión. No se va por ahí dictaminando y saltando de órdenes estéticos a éticos para confundirlos en el rápido cambio dado a la conciencia. No hay órdenes finales que nos competan. El único orden final que podemos suponer en un verdadero límite es el de la muerte, que se niega en su eliminación, la negación del supuesto de su efectividad; en la comprensión, su emergencia.


Conviene aclarar que la atracción de la expectativa por el conocimiento es similar a la atracción del conocimiento por la expectativa, pues el conocimiento es un valor, como todas las cosas, no suficiente en sí mismo. Su eticidad, como hemos visto, es su desensimismamiento. La posibilidad del desarrollo de ambos es su ruptura, su no identidad, su diferencia. La conciencia se haya asentada en esta posibilidad de alteridad, sea en un plano lógico, perceptivo, neurológico o biológico. En el orden que nos compete, la diferencia es la continuidad con lo otro dirigida intencionalmente desde la conciencia. Ahí sí hay elección.

Expectativa, recreo y urgencia

La expectativa tiene un interés muy especial porque se aproxima a recrear lo que aún no está. Hay expectativa en la visión, el hambre, la respiración o el sonido; y también hay expectativa en el conocimiento, un orden menos volitivo.

La naturaleza de la expectativa la hemos supuesto muchas veces como el idealismo de la verdad. La hemos sofisticado y la hemos hecho expectativa de expectativa. Al hacernos sofisticados con el enjambre teórico parece que hemos reducido su propensión al error. Ya no hablamos de expectativa sino de naturaleza de las cosas, objetividad y condiciones dadas de suyo o a priori.

La expectativa por mucho que espere no tiene un seguro ontológico, no puede ver más allá, su conclusión no está necesariamente contenida en su proposición.

La física moderna en lugar de haber solucionado teóricamente esta cuestión, más bien, la ha hecho más compleja. Donde un orden se ciñe al margen de probabilidad por el que está condicionado aparece su dependencia de otro que rompe la expectativa de permanencia de lo que era tomado ensimismada, optimista y miopemente, por condición objetiva. Ese delirio objetivo, que es sólo suyo en ese lugar inventado por la sofistería que hace uso de él, es el marco que se asienta en su recreo.

El plano de interrelación es tan exageradamente especulativo que su expectativa sólo es sensatamente asentada en lo cotidiano. Las personas de verdad no piensan en términos de mónadas, a prioris, decoherencias o spins, piensan en urgencias cuando les viene su conciencia.

En la sociedad de la precipitación no está en crisis el sujeto escindido o extinguido, sino está suplantado en la falsificación de su conciencia. No puede hacerse cargo porque está puesto bajo un montón de condiciones que lo llevan a su olvido de la urgencia. Sólo un mal mayor lo reclama, y es cuando, entonces, se reconoce en su retraso. Su recreo ha sido su olvido, no su expectativa. O, si lo prefieren así, el objeto sobre el que se precipita.

Confusiones en relación a la conciencia

Como consecuencia de la incomprensión de mis textos e ideas vamos a establecer una distinción crucial entre lo que se toma como consciencia y lo que denomino conciencia.

La consciencia dependiente de la actividad cerebral, una especie de auto-conciencia, es una indeterminación de estados orgánicos que creen ser independientes de su sustento o de los que en ellos es efecto. En términos de Spinoza, es “confundir ser conscientes de los efectos e ignorantes de las causas que los provocan”. Esto tiene su campo de estudio en psicología, fisiología, medicina, etc, etc. En resumen, pretenden determinar los estados psicológicos, o sea, recrear el psicologismo.

Sin duda que esto tiene su interés en filosofía, lo podríamos llamar filosofía de la mente, un tema fascinante. Ahora bien, la conciencia, no la consciencia, es una capacidad lógica de relación que permite la intencionalidad, es decir, hace posible la unidad de representaciones a partir de sus momentos lógicos. Su ejercicio consistirá en reunirlos en torno al proceso en el que se involucra.

La conciencia es una ordenación de la fenomenología que se encuadra en la limitación trascendental de su posibilidad, la suspensión del torrente fenoménico en la recreación lógica de las condiciones mínimas necesarias para ser lógica y no fenoménicamente expresadas, es decir, el conocimiento de estas mismas condiciones se abstrae de sí mismo.

Su tradición se encuentra principalmente en el pensamiento de Edmund Husserl y la escuela fenomenológica que derivó de él. No obstante, mi uso siempre lo he situado en mi interpretación de Kant y mi crítica a la inversión de su determinación en manos de la importante indeterminación de Hegel.

A pesar de que la determinación kantiana, su cuidado, es una orientación científica, la misma no imposibilita la dialéctica de la estética trascendental sino que es la posibilidad de incondicionar su ética, la del conocimiento.

Desde los grados de objetivación de la voluntad de Schopenhauer, la conciencia emerge en su dependencia volitiva, biológica; pero no es una teleología final, sino una ordenación conforme a la posibilidad de su conocimiento, que abre la posibilidad de su reordenamiento.

La pretensión se psicologizar la conciencia por los que critican eso mismo -subjetivismo- sólo exhibe la pobre noción que tienen de estos complejísimos problemas.


Conciencia es desensimismamiento. El enfrentamiento con Hegel: su delirio y vuelta la privacidad monadológica del en sí. De modo que no hay separación del todo de Kant por las condiciones de la acción y su determinación, el cuidado de la profanación. Loco sí, pero no tanto que idiota.

Lo intencional se pone al ser el objeto que busca profanar la conciencia; no es, estrictamente, ni la intencionalidad de Brentano ni la de Husserl que hablan de condiciones psicológicas/fenomenológicas o fenomenológicas/lógicas; son más orientadas a la acción, a su implicación y desensimismamiento. Lo intencional, no la intención -objeto en relación a la voluntad-, estaría en lo “a la mano“ con una configuración de aplicación retornada y no finalizada, suspendida en su orientación. Su indeterminación se dirige a crear su posibilidad, no a indeterminarse en sí.

En un margen definido de acción se sigue un cauce bastante pragmático, pero un pragmatismo desde la inversión de la moral de Kant, sobre la que se pivotea con el contenido de la acción frente a la insuficiencia del imperativo teórico que quiere esquivar las condiciones. Se suspende la acción de su precipitación y se hace menos estética; no es de suyo, sino propio -del ejercicio de la conciencia-; no es el mundo en la conciencia, sino la conciencia en el mundo. Se deja, entonces, el imperativo no en la razón universal, sino en la condición que compromete con la acción. Urge su comprensión.

En mis últimos temas se puede ver que la condición temporal se suspende hasta que se recrea en un límite que se fuerza a su implicación ética, que encuentra su fortaleza en su mayor posibilidad de indeterminación frente a la estética. La condición temporal tampoco es en sí, sólo es su límite, pero su suspensión recrea esa indeterminación que en la ética se hace propia -del ejercicio de la conciencia-. De modo que esa condición temporal se fuerza y no se precipita; se mete la conciencia en ella; la cuerda floja del parto del compromiso que se tiene que revelar en la actualización de las condiciones límite que, poco a poco, no se pueden contener más y agotan ese supuesto infinitesimal hasta crispar la simetría, hasta que se hace asimérica con la perfección de su expectativa, o, si se prefiere así, la imperfección de la expectativa. ¡Se quiebra el orden y emerge la efectividad de lo nuevo!.

La suposición de órdenes cuánticos en la moderna física de la mente es relativo, en su indeterminación, a una complejidad que desvinculamos en nuestra filosofía para no hacer física sino ética. En física no saben nada del conocimiento y se recrean en ese tonto determinismo; se sabe no suficiente, pero insiste en la tautología de su verdad. De nuevo, es la síntesis de la conciencia que emerge en la complejidad del conocimiento.

La seriedad de la teoría social

Hay un importante debate en teoría sociológica que trata de de establecer posiciones definidas en términos ontológicos en donde se tome un marco común de realidad. Se buscan unos conceptos que siempre cuenten con una invariabilidad, de manera que permanezcan más allá del tiempo y las fronteras. Otro debate estudia la problemática discursiva y su transitividad e intransitividad, de manera que la sociedad no es una agencia ciega sino reflexiva. También existe otra línea de problematización de todo ello como ejercicio de interpretación. El fondo filosófico de todo esto es innegable. Si uno lee teoría sociológica va a encontrar que hablan de filosofía en relación con la teoría social, no de ciencia –la epistemología es teoría del conocimiento científico, no cientificismo- . Se habla, le guste o no a alguno, de kantismo, Hegel, historicismo, dialéctica, limitaciones a priori y todas esas cosas que suenan tan extrañas. No se habla de Poincare ni de Bunge y menos de Einstein o Maxwell; pero sí se habla de Weber, Simmel y Marx o de Peirce, Popper o Habermas; si no se habla de ellos sí hablan de sus objetos, ¡problemas!. Las personas que se dedican a esto tratan de problemas epistemológicos y de teoría del conflicto y no hacen perder el tiempo al resto insistiendo en los que debe ser y no es su objeto; es decir, engañarles con lo que se cuece en la sociología seria. No deben pensar que es una frivolidad mía cuando hablo del retraso y su recreo; es, más bien, el pivote de su precipitación. Cuando se habla de racionalidad se habla del cambio de su paradigma y no se sortea con malinterpretaciones de la irracionalidad. El mismo Bunge, el icono de nuestro cientificista, hizo una impresentable declaración de ignorancia y dogmatismo al despreciar la problematización etnometodológica. No olvidemos para quien escribe Bunge, para todos los vagos y chapuceros que prefieren creerse lo que dicen los demás o su realidad antes que afinar sus esquemas y depurar su crítica, o sea, responsabilizarse de crear.

Lejos está de mis intenciones llamar inútil al conocimiento científico, pero sí digo que no todo conocimiento científico tiene orientación social, y así sí puede ser llamado inútil para la sociedad. El problema está en sí guarda o no relación con su urgencia. Ayer mismo un neurofisiólogo hablaba sobre aplicaciones posibles a dar a una cierta estimulación de zonas cerebrales concretas por medio de aplicación de energía electromagnética. No afectaría al cerebro sino sólo al contacto de la bobina con el cráneo, siendo así aplicación no invasiva (no afectaría al cerebro al ser conductor). El potencial de ese chisme parece amplio, pero su mayor potencial es especular, no está claro porque no tiene determinados sus posibles objetos (la definición, recordemos, no dice más de lo que dice; es pura tautología, y así dice verdad cualquiera porque no dice nada más que lo que dice, o, si lo prefieren así, la distinción entre analiticidad y sinteticidad, algo crucial en el proceso social). De hecho, muchas de sus especulaciones abrirían un debate neuro-ético, se limita a lo que define. Llegamos así a la conciencia de la urgencia y no a la indeterminación de la conciencia por el efecto de la ciencia. Y como se ha hablado de reificación, debiéramos recordar que su génesis está en La fenomenología del espíritu y Filosofía del derecho, ambas obras de Hegel con la conciencia y su despliegue como trasfondo que, en su delirio, concibió como asunto de profunda complejidad. En lugar de hacerlo solo especulativo, en lo social tenemos sus formas objetivas y objetivadas.

En el problema del discurso, su afirmación o su negación, se mantiene su problemática, es decir, es inútil obviarla y sí es una diferencia su conocimiento.

El enfoque más sistematizado que quiere poder reducir el problema social a unas condiciones mínimas de máxima validez de su generalidad es, en términos de la urgencia, una irresponsabilidad e insensatez, porque ni la urgencia ayuda a la generalidad ni la generalidad a la urgencia. Por ello tomamos una postura menos ontológica, la cual, en el fondo, reproduce una generalidad de recreación de un mismo historicismo, el de la identidad, que oculta a su conciencia –su falta.

No, pues. El afinamiento de la conciencia posibilita tratar en los términos del trato, no en los de su especulación, sino el de los objetos que condicionan la situación.

El dogmatismo del cientificismo, que en el debate debiera ser expulsado por sólo atender a su forma de diálogo, sólo funciona en su imposición. La libertad de la elección, a la que invierte los términos al imponerles un sentido, dicta en orden a la conformidad que define y no estudia lo que condiciona su definición. Se entrega incondicionalmente a su verdad.

En el discurso asumimos que es un proceso en el que nos vemos implicados. Su responsabilidad está en que se compromete una elección que trata de posibilitar más que dictar.

El sofisma de que si no hay una teoría sobre la que explicar no hay nada que explicar sólo afirma su parte de incondicionalidad, la de su teoría. El innatismo de la ley natural se sabe a sí legitimado por adaptación y no lo que adapta. Como se impone puede establecer en su relación con nosotros su igualdad; hace efectiva su identidad repitiéndola y así haciendo que permanezca, haciéndola permanente.

Su suposición es que su mantenimiento garantiza la reproducción de su bondad, cosa extraña ante cualquier discrepancia. Su libertad, insistimos, es una bonita idea de perfección que habla de sí y no del mundo; es una verdad enlatada, una noción ridícula de verdad que se engaña en cuando piensa que es un objeto que se posee.

Márgenes temporales del ejercicio de la conciencia o sus grados de posibilidad

El efecto del cerebro es su orden primario, primero, donde se producen las cosas, que sólo quien no se entera se atreve a simplificar. ¿Y todo el resto de cosas dadas de suyo con anterioridad y las que la física moderna ha implicado –bien exocerebro, bien mecánica cuántica-? ¿el cerebro es sólo el cerebro?. Existe un orden superior fruto de la actividad del cerebro –si es que seguimos anclados en la estúpida causalidad- que es el que se posibilita a la conciencia; es decir, engloba su mismo efecto, la intencionalidad que dirige y de la que simultáneamente tiene conciencia –ésto, parece, si no falso, al menos, claramente problemático, como se puede ver con facilidad desde mis interpretaciones de las síntesis de la conciencia o mis menciones a Pockett, Libet y Pribram-.

Los márgenes de inmediación y mediación se caracterizan en lo que nos respecta por tres cosas: la inmediación es objeto de la voluntad –el cuerpo no tiene conciencia-, la mediación se produce desde su conciencia -la conciencia en fenomenología es algo necesario y lógico- y todo ello es un recreo de retraso y anticipación –las redes sinápticas se ajustan en su inmediación hasta que ésta no es necesaria pues la esperan o, si lo prefieren así, son objeto de su expectativa-.

La problematización de la temporalidad de la conciencia ha hecho que la neurociencia determine su temporalidad en función de su respuesta motora y afectiva. La motora se predispone a la acción y la afectiva inmediatiza su noción general. Cuando volvamos a revisar el ridículo orden de Spinoza veremos que los grados de las afecciones se darán no en función de su inmediación sino que implican a la mediación, la revolución de la conciencia y la posibilidad de la emergencia del conocimiento.

Una perspectiva ética de la sociología del conocimiento

La sociología es la traducción del lenguaje de la sociedad que se habla a sí misma, y no es a Dios a quien habla. Como el lenguaje es un medio de expresión muy rápido, se nos reclama conocer el mecanismo de su actualización. Al dirigirse a ella misma, su conciencia es la que encamina, encauza, su actualización.

El lenguaje humano es un fenómeno creativo, vivo, que no reposa sobre el vacío; es decir, es un fenómeno no arbitrario, pero que, no obstante, no está contenido ni comprendido en sí mismo. Que no sea emergente no significa que no pueda serlo; cosa que, más bien, es al revés. Tratamos de sociología y de lenguaje que nos hablan de cómo procede su actualización. El lenguaje social es el moral, es decir, las pautas que orientan las acciones al sentido común de los demás, el sentido que es objeto del sociólogo.

La orientación científica de la moral ya fue apresurada por la prehistórica sociología de Comte, que, en su prisa, definió y no comprendió. Uno no se debe cansar nunca de exigir condiciones a una definición, pues de lo contrario en lugar de entrenar el intelecto y someterlo, uno es entrenado y sometido por la definición. ¡Es la urgencia quien dicta el sentido que debe orientar la definición!, en su conciencia consistirá nuestra profanación.

Durkheim se hizo cargo de la ineptitud del pretendido rigor de su maestro e hizo el cambio sustantivo del objeto moral, su objeto de mediación. Durkheim puso en manos de la sociedad el objeto moral; la sociología era, pues, ciencia de la moral.

El esquema de Durkheim era normalizar ese cauce social y moral. De esa manera, el derecho no era independiente de su reclamo social, era más bien, la sociología del derecho; la educación no era independiente del reclamo educativo, era, más bien, sociología de la educación, etc., etc.

Frente a la normalización y el carácter plástico en su estructura –ni necesidad incondicional ni sinteticidad a priori, sino actualización crítica- hay un dogmatismo que pretende normativizar, imponer normas, y juzgar en función de esa definición. Podremos decir que ese apego a la definición es típico del cientificismo en su curso con arreglo a lo que dictaminó, la sumisión al orden natural, supuesto delirante e inhumano en ciencia moral.

Los defensores del cientificismo hacen una reflexión de este tipo: el mundo es de una determinada manera que el hombre puede conocer conforme la conciba la recta razón; su razón es su perfección, y conforme se aleje de ella recreará el error; al poder conocer la razón de las cosas, reconocerlas en su verdad, podemos tomar como modelo la razón; la recreación de esa ontología de la perfección es nuestro cometido.

Ese universo racional es, como digo, un delirio de la ausencia de razón. Su ejercicio se recrea en la identidad del límite de sus conceptos, afirma la verdad de lo que trata y se la resta a lo que no es idéntico a ella. Ese dogmatismo de condiciones se basa en la bondad de su razón, su excusa para mantener ese orden; pero no se basa en algo que sea su actualización.

No hay duda de que podemos llamar a este delirio mónada moral; encierra tras el perfecto aislamiento de sus ventanas el conjunto infinito de condiciones a tratar, como decimos, el objeto a actualizar.

El encuadre racional de los objetos en su perfección no tiene estricta simetría como condición más allá del mantenimiento de su suposición, como dije el otro día, es la precipitación de abalanzarse sobre las cosas, su apresuramiento, adherirlas a su ordenación no ética, sino estética.

Los objetos de la sociología, en la búsqueda de su actualización, se encuentran en esas condiciones no sólo dadas de suyo en su apariencia, sino en las dadas en su comprensión, lo que rechaza la parcialidad del enfoque causal, el ídolo que condiciona efectivamente la verdad de los que la quieren simplificar.

Un enfoque tan importante como es el casual, reducción a unas condiciones mínimas a priori de relación entre momentos de un proceso, es precipitado al ser limitado efectivamente a su negación de alteridad. Este disparate en la conciencia, no un órgano biológico sino una emergencia del conocimiento, sólo se sintetiza a priori cuando es exigido en su verdad, algo siempre limitado a la bondad de nuestra expectativa o su falta.

La conciencia, que se mueve en cauce ético, no se simplifica para hacerse efectiva, sino que su complejidad es su implicación, la puesta en relación de nuevos órdenes, ahora sí, de mayor complejidad. La ordenación emergente contiene los pasos anteriores, pero los anteriores no contienen los posteriores; si la emergencia es sintética, o sea, nueva, creativa y no recreativa, no está contenida en su pasado, en los términos que la definen.

El orden moral forma parte del ético en un aspecto claro, es carácter de conocimiento; pero emerge sobre ello en un plano aún más complejo, más ético, su interrelación no causal sino inmediata. La comprensión afectiva es inmediata en su efecto –aún no es ética-, pero en su mediación se guía por su elección, la implicación de su conciencia.

Estas reflexiones están sugeridas por la malinterpretación del falso orden de Spinoza. La verdad no está en sus grados sino en su absoluto. Spinoza desproporcionó su orden en la extravagancia geométrica que no comprendida hace ajena su conciencia. No puedo decir que ese orden no pretenda un arreglo de conformidad, pues es lo que pretende, pero su conciencia no es un absoluto, no es una mónada, es un grado que se implica en el conocimiento.

La ética de la comprensión

Uno de los problemas cruciales del esquema causal es su noción descomprometida e incomprensiva de lo que toma por su efectividad o, si lo prefieren así, la indeterminación de su proceso en la ausencia de su conciencia. Nos debe sorprender que aun teniendo el don de la conciencia, el fenómeno más complejo que jamás se haya conocido, lo tomemos en su inversión, en el reverso que pretendiendo doblegar se olvida.

Estamos lejos de negar las innegables posibilidades que nos trae la conciencia. Se trata de un ejercicio conveniente en filosofía como cuidado de sí misma, pero se cae con facilidad en la indeterminación conceptual de su objeto. Este ejercicio de suspensión categórica y continuo tránsito de movimiento esencial, atribuido generalmente a la labor especulativa, es indeterminado en su privación, no de la conciencia o la indeterminación, que no son nada por sí mismas, sino del objeto de ese ejercicio. El atontamiento de la crítica a la especulación parece que se fija en el objeto que retrasa y no en el que posibilita, su cuidado.

Es el camino del atontamiento el que conduce no ya a la incomprensión, la que toma por principio por definición, sino a un camino menos sutil como es la mera confusión. Al indeterminar la comprensión y deshacernos de sus objetos negamos no sólo su conciencia –no olvidemos, el proceso- sino el retraso de su efectuación. Al haber confundido la síntesis la recreamos como obstáculo fenomenológico.

El afinamiento de la estética a la ética en su mayor complejidad, donde es necesario la comprensión de los estados efectivos que padece la conciencia, se despliega en un proceso que es en su posibilidad el objeto. Lamentablemente, se toma estas ideas como especulación sin objeto, indeterminación esencial. En el pragmatismo de la conciencia hacemos barridos de búsqueda de posibilidades de lo que tratamos de definir. Su síntesis es problemática por ello mismo, porque emerge en su acción, se hace continuamente nueva por el ejercicio de su conciencia.

Las cabezas huecas que sepan formular esto matemáticamente, como hizo en su día Leibniz, se verán sorprendidas por la infinidad de su proceso. Está claro que esa conciencia es un modo de asalto que no sólo hace las cosas posibles sino se hace posible a sí. La revolución de la posibilidad es más efectual, un pragmatismo sutil pero no ético. Miremos la conciencia dada a sí, su cuidado, y su revolución es una labor no presa de las síntesis del mundo, sino de las condiciones que tomó en su limitación como no límites.

El filósofo que con más claridad concibió esta idea, Hegel, olvidó el cuidado de su profanación; es decir, su atrevimiento fue la violación de la cosa en sí, de la que insensatamente se apropió.

No es la conciencia en el mundo, ni el mundo en la conciencia; la identidad en la que deriva su síntesis es su ejercicio, no su recreo. No ser capaces de lograr esa suspensión nos hace éticamente ciegos, tontos, irresponsables y retrasados. Al padecernos a nosotros mismos nos recreamos, nos creemos, y no nos creamos.

Teniendo en cuenta que ubico la ética en la posibilidad que incondiciona lo real por su síntesis fenomenológica, la indeterminación del ejercicio de la conciencia, estamos invirtiendo lo que alguien ha definido como la falta de relación entre aspectos intelectuales de la conducta y ética. En una línea contraria a la que sigo, se indetermina el ejercicio de la conciencia quitándole el sentido en el que se ve inmerso, negación y olvido de la urgencia. Como quien hace ese tipo de sofistería da toda la importancia a la verdad y a la ciencia, se queda secuestrado en los márgenes que condicionan su estúpida causalidad.

En la conciencia se vive un ensismismamiento que debemos dirigir a su apertura. Nuestra profanación del simismo lo hemos tomado como la bella filosofía, nuestro cuidado y responsabilidad.

Si ejercemos de buenas a primeras lo que definimos y no suspendemos la definición, nos adentramos en un velo continuo. Esta forma de tautología, engañarse a uno mismo y reírse de sí, no es más que necedad.

La conciencia es posibilidad de problematización, ruptura de continuidad y enganche de sentido a su vacío o falta. El curso de su despliegue no es cabalmente incondicional, sino que ese es su efecto. La comprensión, como hemos dicho, no se atasca entre momentos, su recreo analítico no pretende verdad sino como proceso innombrado y sólo especular.

Ante la urgencia emocional, que es una condición límite del recreo volitivo, no hacemos ética sino, en el mejor de los casos, estética pasiva. Es extraño que quien defiende el ridículo orden de Spinoza no haya entendido el sentido de aquella maravillosa ética que Spinoza nos dejó. La filosofía es otra cosa que su definición; es, mejor mirado, su ampliación. Esto no se puede hacer por el camino de su verdad, sino que su arte es más bien aquello que suspende como verdad.

Siguiendo mi crítica a Hegel, la misma que la que hago al cientificismo, su simismo es su falta de conciencia. El cientificismo es lo mismo que la inversión de la cosa en sí kantiana por la perversión del movimiento trascendental. Abalanzarse sobre las cosas es apresurarse sobre ellas, hacerse sujeto del tiempo, es decir, subjetivismo. Eso es estética, no ética.

En varias ocasiones he relacionado a Hegel y el cientificismo, ambos son un delirio. Bunge corrompió, en la cita que traje suya, el crucial problema de la cosa en sí -¡si Kant estaba destapando y posibilitando la epistemología del conocimiento científico!-, y ahora pervierten la ética al condicionarla a una definición.

Está claro que si queremos saber algo de filosofía nos cuidemos primero de no tomar su momento por su proceso. El pragmatismo de la conciencia es necesariamente especular por su filosofía. Su ejercicio es su ética, no su definición. La dialéctica de la negación se presta a hacer lo que Hegel hizo con ella, imposibilitarla, de nuevo, lo que el cientificismo hace. Todo lo contrario a la ética.

La mediación e inmediación de la acción

Se ve que seguimos anclados en el límite de la definición, y no entiendo cómo con ese tipo de herramientas podemos decir que necesitamos ciencia o que la filosofía necesita ciencia. Al revés, necesitamos más filosofía que nunca pues nos hemos extraviado, al modo del perderse de serg, pero en el sentido al que él se dirigía. En la misma línea que suscitó esa idea, fue Ortega el que propuso la imagen de la filosofía como adentrase en un pozo de inmensa profundidad.

El estado emocional, mejor llamado afectivo, es una respuesta inmediata de cierta actividad. Se crea un estado de posibilidad de respuesta al otro, una moralidad en sí misma. Como comenté sobre ciertas neuronas especialmente empáticas, actúan con una conciencia del otro no motora, sólo afectiva, de manera que es una realidad de interrelación y no mero sufrir el padecer de otro. No es una ética de los buenos ni de primacías apresuradas, es una ética de la inmediación, una dirección sin conciencia o volitiva que urge al filósofo y no sólo a la rata de laboratorio con sus neuronas puestas en sus resonancias. En el momento en el que involucramos cierta conciencia en ese proceso lo modificamos intencionalmente. La inmediación tiene cierto grado de conciencia también, no es una causa libre que surge sin voluntad, pero es asunto para los biólogos o sociobiólogos. Su ética no tiene interés sino en el orden menos ético, el que menos nos incumbe. Siguiendo la profunda intuición de Simmel de hace un siglo, todo lo que no es ciencia de la naturaleza es ciencia social. El proceso de la ética que involucra su conciencia es el que se recrea en la mediación, la que vive la diferencia como otro orden de continuidad. Son órdenes superiores que no son independientes de los inferiores, sino de ellos surgen, es decir, no del vacío.

El orden de Spinoza es malinterpretado por los que ven lo que quieren ver, un ejercicio muy común de la falta de conciencia. Al darse ésta por grados debemos vigilar los que se hacen más posibles, más indeterminados. Los grados de la conciencia son la problematización del mismo orden de Spinoza en los términos que exponía y limitaba. Poca conciencia es su no comprensión.

La orientación de la voluntad común es objeto que anda a ciegas, perdido en su mundo de actualización inmediata. Fue, de nuevo, Simmel quien se fijó en lo colectivo de la voluntad, esa orientación positiva al otro. Pero nunca obvió la diferencia. Lo que ocurre en el cerebro ante otro es ajeno, no ético; el conocimiento, en su emergencia, se purga en la pulsión de ese objeto o su orientación. Si queremos tomar todo esto en sí mismo, no olvidemos que es ciego; su limitación ética es el cuidado de su profanación.

Los cuentos de viejas de simetrías de conciencia y actividad cerebral son un bochorno filosófico típico del quien toma estas cosas de buenas a primeras sin casi pensar. De esa manera, vivamos la inmediación y dejemos la ética a los que quieren dictarla, en un buen festín de olvido de la filosofía; es el mejor camino para hacer una inmensa chapuza. Eliminen la conciencia y se asegurarán su retraso y su recreación.

Límites de la sociología del conocimiento

En días pasados comentamos la relevancia de algunas de las ideas de las personas de verdad y su relación con la verdad de la ciencia. El cientificismo en su típica inclinación da por supuesto que todo el mundo es su mundo y que su verdad es la que interesa a todo el mundo. Desde lo que llamaremos sociología del conocimiento hemos de decir que si bien la verdad de la ciencia sí tiene cierto lugar en la ideología social es claramente falso que ello sea su totalidad, lo que, más bien, es la sociología de la ciencia. No obstante, siempre podremos encontrar casos sin interés sociológico pero que nos ayuden a aclarar la distinción entre realidad sociológica y casuística.

Las ideas típicas que conforman la ideología social atienden sociológicamente a lo que en ellas hay de generalidad o carácter significativo y sobresaliente. No es interesante sociológicamente un desarrollo matemático que sólo entiende un experto o un interesante y novedoso descubrimiento antropológico; lo que sobresale sociológicamente son las ideas que circulan en el cauce social. De ese modo, puede ser mucho más interesante para un adolescente el mundo de los videojuegos que el cogito cartesiano, o para un abogado las modificaciones de leyes que la teoría de la relatividad.

El problema de las ideologías en sentido sociológico se puede ubicar con cierta facilidad desde escritos de Marx y Engels. A pesar de que su sociología era básicamente una sociología del conflicto, no toda sociología considera tal como su elemento fundamental, de manera que el carácter ideológico no siempre atiende a objetos conflictivos. Como se puede comprobar desde Weber, la ideología reside en una cuestión ética, de predisposición típico-ideal. Parte de sus mayores méritos consistieron en hacer tomar conciencia a la reflexión sociológica de la dependencia del proceso de conformación social. La cuestión de los objetos que servían de molde a tal conformación era su modelo de traducción, el ajuste y ubicación del ejercicio su trascendencia, su modelo de aplicación.

El patrón de idealización social de sus objetos atiende a la aplicación dada a ellos y no a su expectativa de relación con su verdad; es decir, su aplicación estará mucho más relacionada con su universo de posibilidad que con el criterio estricto que unos expertos aconsejen. La sociedad, podremos decir, es creadora de sus propias pautas y elecciones; sí es, en este caso sociológico, su referencia como totalidad, es su propio caso.

La expectativa de racionalidad está basada en una esperanza de ajuste a su proposición más que en una conclusión real. El cambio social, uno de los asuntos de mayor importancia para el sociólogo, tiene continuas situaciones que lo urgen a desmitificar la limitación de la metodología racional por su evidente falsedad.

A pesar de que sí tenemos cierta racionalidad y cálculo de fines en nuestro universo social olvidamos con facilidad que confundimos definir el objeto con el objeto que toma la definición. La sociedad pasa por fases de cierta estabilidad donde sus miembros son menos conflictivos, y otras donde el conflicto es su paradigma. Al ser el objeto de la sociología sus problemas y no lo que definen otros por tales, la confusión que antes hemos citado, el mecanismo que se tome como solución será dependiente del mismo proceso de aplicación de donde surgió. Así, los objetos sociales, al conocimiento, son sus propias referencias, en lo que la sociedad despliega su universo de definición de intencionalidades. Puede ser que la admiración por la cultura humanística en una sociedad ceda por el peso que cobre una científico-técnica, o que se vuelva a invertir el proceso por una modificación de los valores asignados. Estos valores son los que no tienen unas categorías a priori que nos indiquen cuál es el lenguaje necesariamente mejor. Algunos pensadores tramposos han conseguido algún éxito en este sentido, pero, por sus propios términos, la sociología del conocimiento no tiene un cauce definido más allá del que sea el social. No caigamos, de nuevo, en la confusión de la definición del objeto; eso no es más que un ingenuo finalismo que exhibe nuestra intención.

La limitación discursiva de todo proceso y su falta de rigurosa necesidad no es lo mismo que la bondad de su propuesta. Habremos de decir, más bien, que es un asunto que debemos, en este sentido, a su justificación social y no a su criterio definido de verdad.


Existe una cita de Shakespeare en la que deslegitima el poder crítico de lo colectivo en favor del conocimiento experto. Se refería al valor de una obra, que no debía ser entendido y diagnosticado por los que nada saben de ello. Decía que mil opiniones vulgares no tenían el más mínimo valor comparadas con una opinión con criterio.

El criterio de lo colectivo, las formas que toma, es sociología del conocimiento. No puede el sociólogo obviar las modas y los criterios superficiales por ser superficiales, pues éstos son no sólo claros lugares referenciales en ciertas situaciones, sino todos significativos. La sociedad tiene poder de significado por sí misma. La orientación al otro, entendida como solidaridad, es un efecto que se hace en su objeto causa; como ya dije, fin en sí mismo.

Con esto no queremos decir que toda sociología sea sociología del conocimiento. Sería una confusión tomarlo por tal, aun cuando gran parte de la legitimación de la sociología pueda ir por ahí, como yo creo que debiera ser. La sociología del conocimiento, como lo dice en su mismo nombre, hace referencia al conocimiento, y el conocimiento en cuanto es abstraído es cuestión fenomenológica. Se hace del objeto del conocimiento una posibilidad que podríamos decir se hace y deshace en él mismo. El conocimiento, pues, se hace objeto.

El gran Shakesperare mitificaba a los expertos del criterio como si fuesen seres alejados de la cotidianidad del gusto. En cierto sentido, el experto se profesionaliza y define su actividad por agrupamiento en un colectivo que lo protege en su gremio. Se ha de diferenciar, cosa muy distinta a elevar. El conocimiento no es superior por su juicio sobre el mismo, así es sólo distinto. Otra cuestión es la problematización de su ordenación. Si conozco bien la habilidad dramática de una obra, su originalidad, estructura y otra colección de detalles puede ser que mi juicio sea más sutil, que mis juicios no sólo se basen en mera cuestión de gusto y pueda argumentar con aquella colección de sutilezas. Pero, generalmente, esos juicios no son estados de gracia sino más bien debidos a un entrenamiento o costumbre que ha hecho posible su realización como virtud. Así la virtud se hace profesión no como posición ética, sino por su dependencia de lo acostumbrado de su trato y conocimiento. Como nos mostró Weber, la razón y el conocimiento no son fines en sí mismos. Lo contrario es, generalmente, su mera justificación, si no falsificación.

En sociología es fundamental la orientación significativa, lo que hace que algo no repose en el vacío, que no se crea propio. En sociología el significado está en su carácter de mediación social. Hay más cauces que el social, sin duda, pero no son entonces el cauce de la sociología, no son su caso.

Fue el mismo Weber quien problematizó fenomenológica e históricamente la acción social. La acción social es la orientación de la acción al sentido de otro, un sentido que debe ser socialmente significativo.

El conocimiento, en este sentido, no es una excepción, sino, más bien, el soporte de su conformación.


Las estructuras que soportan el conocimiento son las que garantizan cierta continuidad en el mismo. El conocimiento no es una loca arbitrariedad que cambie radicalmente sino, más bien, es característico en él hacia lo que está dirigido, que sería entonces su soporte y posibilidad de cambio. El fenómeno del conocimiento suele perder conciencia de donde surgió por la inclinación de la conciencia a tomarse por una totalidad y sólo discriminarse en función de la negatividad a la que está expuesta. Esta cuestión en un esquema perceptual adquiere proporciones inmediatas que no afectan a su conciencia, ya que la inmediación la esquiva y es por lo que es inmediata, donde reside su limitación. Lo que nos interesa es la posibilidad de su mediación, en lo que la conciencia se involucra. Este paso se da en la intencionalidad, es decir, en los objetos a los que la conciencia se dirige. La conciencia fenomenológica no se da en su falta, sino que, en términos de conocimiento, su conciencia es su posibilidad, de manera que la negatividad del conocimiento, su forma de ampliación, es así radicalmente distinta de su modelo de recreación, basado más en la búsqueda de su continuidad que de su diferencia. Esta continuidad en el universo social es el seguro momentáneo de su significado; podrá cambiar, pero será en relación a los objetos que le daban ese carácter de significado.

Tratamos de ser cuidadosos y no hacer de nuestra crítica la misma falta que cometemos; es decir, si criticamos dar un margen absoluto a la definición por el sesgo que la misma hace sobre sus objetos, cuidamos de que el pivote sobre el que definimos no sea apresurado en la definición, sino siempre atienda a lo que define con mayor importancia que su mirada estricta en la definición, o, si lo prefieren así, el carácter ridículo de la verdad.

Esta vacío del movimiento de la definición en lo social, pues, debe atender siempre a los objetos que define y no a la definición. Urge vigilar el cauce donde se da el cambio para lograr no sólo adaptación al mismo, sino posibilitar su comprensión, integrar el cambio como un modo de conciencia y no indeterminación velada. El esquema de simplificación causal donde se establece de buenas a primeras relaciones que se definen más que lo que las define deriva en la reproducción de su falta de agudeza, llamando verdad y ley a lo que indeterminamos y velamos, o sea, el recreo sobre el límite y el apresuramiento de su expresión. En lo social siempre tomamos un margen de generalidad que nos obliga a cuidar que nuestros conceptos no vayan con definiciones retrasadas. Debemos afinar de manera especialmente sensible nuestro esquema conceptual, de forma que, como decimos, el cambio curse por donde hemos puesto su conciencia.

Al ser el concepto el chisme límite sobre el que velamos un cambio que definimos en su modificación no nos queda otra opción que cursar ese cambio como recreo definitorio de su discurso. De nada valen generalidades que pretenden abstraer un cambio sin contemplar su modificación. Ese ejercicio no es abstraerlo, sino negarlo. Los conceptos son unidades que dirigen el sentido a su objeto, pero sobre los que hemos experimentado su olvido, dando por supuesta la verdad del concepto y el recto mantenimiento de su sentido.

En lo social es la conciencia común, el objeto de solidaridad, quien hace de sintetizador, quien integra las diferencias en un modo de objeto de unificación; pero no hay tal cosa cabal como una conciencia común, sino que está mantenida por la continuidad referencial de sus objetos. Esas orientaciones son la comunidad que hace posible que no sean objetos sin más, sino objetos con significado social. Lo propio es una variable significativa en tanto tenga una posibilidad de relación con lo comunitario, que lo haría significativo, insistimos, no por ello, sino por el cauce en el que se orienta.

La solidaridad es el efecto inmediato de unos a otros, pero no surge de buenas a primeras, sino que debe tener predispuesta su expectativa, su sentimiento de posibilidad. Los significados sociales son tantos en una sociedad compleja que deben buscar su propia diferenciación para que, a su vez, puedan ser, a su manera, significativos. Siguiendo las profundas intuiciones sobre el individualismo de Simmel, la diferencia en lo social no es sino una modificación de ello, una variación orientada, igualmente, a lo social. Efectos como la anomia son vacíos de orientación no total, sino especial. El todo significativo es roto en alguna diferencia que se ha desorientado y carece del impuso que lo logra unificar.

El problema temporal de la inmediatez en lo social ya no es sólo inmediatez de efecto sobre la falta de conciencia, como era en un primer impulso a la solidaridad del efecto inmediato al otro, sino se añade como problemática de la inmediatez de lo integrado que requirió de su fijación como expectativa, una expectativa que confía en lo que tiende a reproducir y espera encontrar. Un universo de ontología de confianza que es no es sólo efecto inmediato con independencia de la conciencia, sino es la conciencia social la que ha de haber sido posible con anterioridad. El significado debía de estar ahí para poder ser tomado como expectativa posible. De esta manera se puede ver que la lógica de la anomia es ahí donde se ve efectuada en el vacío. Este movimiento lo hemos producido no sobre la definición de la anomia sino sobre lo que define la anomia.


La conformación de la expectativa es el supuesto del mantenimiento de ciertos estados de cosas. Como dijimos al principio, no residen en una loca arbitrariedad sino al revés, su expectativa y confianza se caracteriza por un orden en su arbitrariedad, el esperado y supuesto que en su estructura se toma como objeto por su efecto. La confianza no es un sentimiento indefinido, sino apunta a un sentido, el que se fijó en su objeto. De modo que los objetos en su modificación serán el molde intencional de su futura expectativa.

El conjunto de objetos sociales crea su red de expectativas en su generalización, en la complejidad de su aplicación y fijación en las conciencias. El sentido social define en su objeto su intención, que agrupa su efecto de solidaridad como lo que puede ser nuestro concepto y su grado de generalización. Los colectivos no son todos iguales, pero es su diferencia la que define ese grado significativo en su posible generalización.


Los objetos que determinan esta estructura de no loca arbitrariedad son los que van a definir el cauce por donde cursa la posibilidad de su conocimiento. Lo social no es sólo un enjambre de mera agrupación ciega. Hemos dicho que su primera solidaridad se encuentra en su inmediatez, pero ese efecto primero no es sino un momento enmarcado en su proceso de socialización, el recorrido social posible de sus objetos en el efecto que los engloba en su unidad de sentido. Pero también hemos hecho ruptura del orden de inmediatez haciendo posible su problematización desde la intencionalidad de la conciencia. La conciencia los ha tomado como objetos a los que se dirige y toman en su aplicación un significado del que dependen para situar en cuanto a ser modelo de acción, es decir, su aplicación fenomenológica.

El conocimiento es un estado final de la conciencia por lo que en él hay de desensimismamiento. El conocimiento es el recorrido final de su ejercicio y su posible objeto de modificación. Lo trascendental es su posibilidad de indeterminación, la que se nos presta como objeto. Nuestros discursos son por sus términos esencialmente indeterminados, en lo que tienen de suyo; pero en su recreación orientada significativamente son deudores de lo que no les es propio, sino que forma parte de esa orientación tomada por objeto, la dirección de su solidaridad.


Como dijimos acerca de Shakespeare, la especialización del crítico no atiende al mismo objeto que el del público general. El crítico con toda su sofistificación tiene su sitio mientras exista un reclamo para él. No hay un tribunal platónico en el que existan las cosas propias con independencia de sus aplicaciones. Las cosas son cosas para algo, y en la sociología del conocimiento son cosas en tanto se las aplica a esa posibilidad de conocimiento, su dimensión de acción social. El modelo que siga el crítico podrá tener cuanto valor pretenda, pero cuanto más se pretenda en sí, en su verdad, tanto más se alejará de lo que le da sentido. El sueño de un estado de perfección ideal es un recreo movido más por la imaginación que despierta el límite que por la existencia de un estado de cosas con independencia de esas mismas cosas; es un supuesto vacío de objeto, esencialmente indeterminado en su limitación.

Debemos identificar la ideología que subyace en nuestros esquemas de conocimiento. Shakespeare no podía hablar de un crítico perfecto para todas las obras y todos los tiempos. Si así lo pretendiese, se debiera saber ridículo para todo caso que se diese en su desconocimiento.

Los modelos de conocimiento no son unos y los definitivos, sino son unos cumpliendo su función. Es distinto el modelo del crítico, como el del científico. Su profesionalización y su arte tienen un deber en su adecuación. Esto no restringe sus parcelas, pero sí las exige compromiso.

El modelo del conocimiento de un adolescente es distinto del de un crítico por su especialidad. El adolescente tiene su jerga significativa como la tiene el crítico. El adolescente, como el crítico, es el expertillo en su mundo, en la definición de su sentido. Si cualquiera de estos expertillos se cree en la primacía del sentido no hace sino confundir su sentido con todo sentido, la presuntuosidad que lo impulsa a echarse sobre las cosas. Esa desmitificación de los sentidos es la que adapta el sociólogo en su orientación social.


En resumen, diremos que la sociología del conocimiento es la estructura de conocimiento en su dependencia de su correlato social, su orientación a lo que le da significado. Su objeto es la crítica de lo que es y supone el conocimiento social, entendido no como conocimiento en tanto que conocimiento, sino en tanto su representación social.