La anomia y su nihilismo

La anomia en las sociedades hace referencia al efecto de la falta de normas de adecuación de la conducta de sus miembros. Independientemente de una explicación más detallada sociológicamente, el problema surge en la desorientación que se produce al no encontrar reconocimiento del sentido solidario de acción.

La acción moral, entendida sociológicamente, necesita de aquella condición objetiva, dada, que se propuso como objeto a profanar. Lejos estaba de nuestras intenciones caer en un simple relativismo moral de “todo es lo mismo y tiene el mismo valor”. El valor no está en que las cosas son como son, sino en que tienen un valor dado, inicialmente orientativo. La orientación de la acción en un sentido sociológico es su atracción solidaria y su significado propio; significa por encima del significado que proponga. Es, como se está viendo, inmediato, un mensaje en sí mismo.

Esto es muy aclarador para entender la esencia del proceso comunicativo del lenguaje, pero en la moral se debe cuidar de que haya, además de un en sí, una orientación de la acción que no se dirija a erosionar su inicial sentido.

El falibilismo del que se habó ayer es una posición extrema en epistemología con un lugar distinto en moral del de su mero conocimiento, quien lo indetermina de manos del sujeto. La epistemología es un capricho de la soberbia del conocimiento del hombre, como si fuese en sí mismo algo distinto de lo moral.

Todo lo que hace el hombre es moral. Con conocer las condiciones de la experiencia humana se comprueba esta realidad a cada instante. No es moral lo que se conozca de ello, la moral chapucera que disfraza sus bajezas y faltas, sino lo que vuelva por no ser susceptible de ser profanado.

La malinterpretación de lo moral es el nihilismo de la anomia, la suposición de la moral como norma incomprensiva. No hay anomia sociológicamente significativa que no sea estrictamente dialéctica de su falta de significado, sobre lo que se precipita su urgencia.

Los días de la ingenuidad sociológica quedaron atrás desde que los primeros grandes sociólogos desencantaron el progreso de la razón, la ciencia, la moral y otros tópicos humanos. Desgraciadamente, demasiados cientificistas se inmoralizan al indeterminarse en su repugnante delirio de ensimismamiento de realidad.

El arte crea formas que expresan la realidad en una crispación extrema, superior, una bendición de perfeccionamiento. Pero el perfeccionamiento es ético y no estético, se ciñe a lo más fino de su objeto.

Si se piensa que la realidad es esa condición dada en sí, independientemente del sujeto, se indetermina su posibilidad. No se trata de subjetivismo sino de comprensión. La realidad, como la verdad y toda esa jerga cientificista, necesita de formas que la amplíen.

El nihilismo y el desencanto de la modernidad no son condiciones empíricas ni comprobables, son condiciones éticas que el artista descubre. La sociología del conocimiento de Nietzsche es, como se debiera ver por mis textos, intensiva, una comprensión superior que adelanta lo que más se ha precipitado, el nihilismo del olvido.

Mi crítica no se dirige a todos los sociólogos que sí han estudiado filosofía y conocen su crucial importancia, sino a los que creen que la filosofía es una languidez especulativa entregada al límite de sus conceptos. La filosofía ha de ser creativa de esos conceptos originalmente vacíos que en su roce, la forma inmediata de la urgencia, se hacen creaciones.

El nihilismo de la falta de urgencia

“La mera verdad no basta, lo que buscamos son respuestas a nuestros problemas.” (Popper, Conjeturas y refutaciones; La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico, pg. 281)

Me sirvo de esta engañosa cita de Popper para desligarme en lo que claramente nos separa. Siempre he visto en los filósofos de la ciencia una grotesca hipocresía cuando se las dan de humanistas, como si estuviesen realmente implicados en los problemas. La conciencia de los problemas, de acuerdo con la urgencia, no es su concepto sino lo que urge en él, lo inmediato que emerge de su dolor.

El dolor del hombre es una condición antropológica basada en su especial negatividad. Se trata de un recreo inmediato en el que esta negatividad es consustancial a la cosa. El hombre es un miserable, pero ha de saber que lo es.

Sí creo que la irracionalidad es antropología filosófica porque de ella se hace posible su ética. De conocer la raíz de su falta depende su comprensión; no de que haga juegos con su dolor, el recreo de negatividad que se indetermina. Los conceptos científicos no son una bendición a la que nos acomodamos sin mérito alguno. Esa noción de mérito es una falta del mismo, una declaración de pereza y simplemente una condición de confort y debilidad de espíritu.

Esa falta de comprensión es exactamente nihilismo: no sufrir con el otro, ni, acaso, conocer su sufrimiento, sino describirlo, pero no en su urgencia, sino en su verdad. La sed de nada, la voluntad de poder comprendida en su verdadero ser, se hace inmediata con su destino. El nihilismo cientificista es, pues, la voluntad, lo inmediato, no de uno, sino de otro; pero no en su comprensión, su saber inmediato, sino el falseado, negativizado, en su mero conocimiento.

Esta ausencia de compasión que Nietzsche quiso fortalecer como voluntad positiva es una insistencia sobre una positividad que no la reclama. El carácter evolutivo de la solidaridad se da desde formas inferiores como el sexo hasta variaciones superiores de ello mismo en el lenguaje.

Si la ciencia es una voluntad de poder que se compadece de lo que conoce y no de lo que sabe no hace sino indeterminar su fuerza haciéndola débil.

Considero a Nietzsche un filósofo moral en un sentido especialmente ético. Por mucho que crea que es un filósofo incomparable y con frecuencia genial, su presuntuosidad profética es un delirio metafísico, en ocasiones, más cercano a la poesía, el arte y la locura que al uso filosófico.

Popper, en sentido epistemológico, tan fortalecedor como Nietzsche, indetermina la inmediatez al pretender determinarla sin comprenderla.

El cuidado de la conciencia

La independencia del lugar propio respecto al de los otros es, simplemente, una ingenuidad situacional, un chisme lógico. Ni lo propio es independiente ni existe una propiedad de los otros. En efecto, todos podemos tomarnos a nosotros mismos como una unidad sustancial con densidades originarias, pero lo más cierto de ello es que cuanto más sepamos de nosotros mismos menos olvido padeceremos.

Los lazos que nos unen a los demás no son sólo objeto psicológico, sino, en su mayor interés científico y filosófico, inmediato a ello, lo que en gran medida, a su vez, lo hace independiente del supuesto recreo del fantasma que tomamos por simismo.

Sostengo claramente que el supuesto originario, la creación cedida a la espontaneidad, es inconsistente frente al la permanencia de la conciencia. No obstante, la conciencia sabe más de su querer que de su saber. Su temporalidad, o si se prefiere así, su síntesis temporal, es sólo la expectativa sobre la que, para ser significativa, se ha de apresurar, sobre la que espera triunfar lo que espera, la expectativa expresada consigo misma. Su expectativa es una implicación ciega de conciencia que se falsifica con el sentido en el que se orienta. Su falta, de nuevo, es la que se indetermina en su vacío. Digamos que la urgencia es el ejercicio de dotar, sin otros de por medio, a uno de lo que le es más propio. Cuidemos de que no sea, pues, su olvido.

Debe quedar claro que no se trata de un solipsismo monadológico, sino, más bien, del conocimiento de la tiranía de su olvido. Los márgenes no son propios sino sobre lo que se estrechan.

No dejo de insistir en la importancia de la reflexión filosófica de los objetos en los que se encuentra la urgencia. Sostengo que al hacer más posible el tiempo éste se extiende, da más lugar a más tiempo. Como digo desde hace tiempo, las primacías son sólo suposiciones y no definiciones que condicionen todo el torrente de su posible contenido. La conciencia cuida de su indeterminación.

Los relativos entre los márgenes; la precipitación del absoluto.

La tendencia a hacer los conceptos absolutos en lugar de relativos es un lugar común de la falta de reflexión. Su precipitación suele venir por asumir lo absoluto del margen de verdad de su proposición; quiere esto decir que lo verdadero de ello es algo que no depende de su caso, pues su objeto es igualmente verdadero. Es, sin lugar a dudas, una presunción del privilegio de andar con la cosa en sí y no con sus mediaciones.

Sostengo que todo movimiento entre márgenes es especulativo y sólo es verdad cuando se hace límite con las condiciones que pueden decir algo más de él. La ampliación de lo que se dice, el giro auténticamente sintético, es el algo más que no es reducible al conocimiento anterior de las condiciones porque ha hecho emerger algo que estaba contenido y no era comprendido.

Formalmente, las matemáticas operan entre márgenes límite y eso lleva a tantos a pensar en su carácter privilegiado de verdad. No niego cierto carácter mágico de la matemática, que personalmente me perturba, pero la urgencia entre los márgenes es lo que hace que ellos se muevan, luchen y tengan pulso.

La orientación ética de los márgenes no es su sentido absoluto sino el que orienta su conciencia. La conciencia, como se ha visto, es la ampliación y no la precipitación. La inmediación se extiende de una manera que se crispa cuando surge la posibilidad de su conciencia. El conocimiento es el cuidado de su indeterminación.

Con estos conceptos es fácil hacer sofistería y poner las cosas a favor de uno, de su interés. Así, verdad es lo que se piensa y no lo que no se piensa, porque, por una lógica de sus momentos, lo que se sabe es anterior a lo que no se sabe.

La lógica del aumento del conocimiento no es siempre tan lineal y causal sino que se hace problemática en cuanto es nueva y hace una discontinuidad. Es el gran interés de su dialéctica; cuenta su cambio por una gradación extraña a la condición que originalmente la expresaba.

La conciencia, que vimos que es rupturista, tiene la curiosa tendencia a ser continuista. La quiebra tiene una condición que no la extravía del todo, sino pone la referencia para posibilitar su relación. Estos términos son variables implicadas que se agrupan y desagrupan en una caprichosa sucesión, casi caótica, porque el mundo no es una sucesión continua, sino, en relación a su conciencia, totalmente discontinua. Pero, entonces, cuando tomamos lo discontinuo por el paradigma, lo continuo aparece de nuevo. La conciencia hace posible ampliar el margen de esa totalidad, pero no dice que sea el absoluto. No son los mismos los totales que los absolutos; es más, los absolutos no se saben ni se pueden saber, pues son los en sí; son las mónadas que nouménicamente se dejan ver, pero no poseer.