¿Cuál es el problema de la condición extensiva?

Una razón especulativa que sólo sea coherente al hacerla a priori es una petición de principio, pues carece de una causa primera de sí distinta de sí; la razón no funciona de otra forma que no sea su forma; es una razón sustancial que todo lo comprende siempre que se repita a sí misma. Es el problema del racionalismo: se siente cómodo en sí cuando su propia posición debiera ser el cuestionamiento racional de la posición que fuese distinta de sí.

Sin una filosofía anticipativa no hay solución para una condición extensiva que actúe modificando la sustancia de la que depende la condición misma. No se puede dar solución a esta condición sino yendo más allá del límite que, a priori, no se puede superar. Empero, su razón menor, la limitación de toda representación y su limitación a sí, cambia a partir de una diferencia sustancial, un cambio distinto de sí mismo.

Así pues: ¿Qué tipo de proposición contiene por sí lo que otra proposición (distinta de sí) no contiene y con lo que supera, no obstante, las proposiciones?

El problema ideal del socialismo

La cuestión de fondo sería si el trabajo y las materias más directamente asociadas a él son capaces de crear riqueza. Su acumulación daría con rapidez con un límite de capacidad de creación de riqueza salvo que, claro está, se añadan a este proceso artificios con igual conclusión, pero de forma más lenta y, probablemente también, de consecuencias más graves.

El marxismo pervierte antropológicamente (La ideología alemana) la limitación objetiva que define la economía en la confección de una fenomenología antropológica que la hace depender enteramente de la dialéctica material de la que ha sacado su más importante conclusión: el hombre se ve desposeído y, por tanto, superado por la dependencia material que define la naturaleza sustancial del hombre. El hombre, ontológicamente, no sería otra cosa que la dialéctica de un esclavo de la naturaleza. Semejante profundidad no tiene, en consecuencia, más problemas en mente.

No es difícil mostrar que la función de producción riqueza depende de tasas decrecientes que sólo se evitan con falsos pragmatismos. Si la condición que crea riqueza no es siempre mayor que la que actuaba con anterioridad a ella, cuando no había creación de riqueza, la hipótesis con la que crear riqueza no es real.

La economía está, por principio, en situación de fata de abstracciones positivas que aporten algo a su supuesta capacidad positiva. Las abstracciones son, por definición, idealismos.

Así pues, la falta de una visión amplia de la realidad y su condición histórica, tarde o temprano, mostrará la falta de una teoría primera para la creación de riqueza. Carece de suficiente ventaja como para anticiparse a los problemas que posteriormente se darán.

Si no hay conciencia del límite de creación de riqueza, o de sus variantes inversas en los derechos que dicha riqueza produce, no hay ninguna solución antepuesta para el límite referido. La pérdida gradual de derechos sociales, la paradoja perversa del moderno socialismo democrático, es consecuente con el vacío de conciencia de la dependencia económica de todo derecho; el derecho positivo no existe en sitio alguno si no es como una distancia económica.

La distancia económica entendida sociológicamente es la forma económica de la que, estructuralmente, una sociedad depende. No hay acción económica alguna con sentido sociológico que se abstraiga enteramente de esta dependencia estructural; no hay ninguna abstracción que actúe por sí misma. La abstracción económica no es ideal; muy al contrario, las abstracciones económicas deben ser entendidas sociológicamente como distancias.

El pragmatismo, según mi concepción del mismo, requiere una filosofía de la acción en la que, estructuralmente, esté enmarcada la historia de dicha acción; habría de ser sintético a priori (*) para que se pudiese hacer alguna ciencia con él.

La filosofía de la historia, la visión filosófica de un proceso histórico cualquiera, es un modelo más amplio que su límite intuitivo; ha de ser, por el contrario, un límite extra-intuitivo que amplíe la intuición con una forma teórica que permita elaborar especulativamente la condición extensiva que necesita. No obstante, no es del todo a priori sino que debe ser anticipada teoréticamente; ha de estar, consiguientemente, sujeta a a cierta anticipación que permita actuar sobre el cambio: la creación de riqueza.

El a priori no es un noúmeno ni una forma propia esencialmente ideal; su reflexión no puede ser historicista. La cosa en sí de la sociología, dicho así, es un problema de reflexión moral y debe ser estudiado, en coherencia, desde el principio de cambio de la representación moral.

Está claro que una capacidad ilimitada de creación de riqueza no es posible en los términos abstractos que usa la economía. El capital ficticio, un sistema de crédito con capacidad de financiar un ideal, es la hipótesis básica de una ideología liberal. Habría que empezar, pues, por replantear radicalmente qué ideología se puede permitir un sistema.

La sociología del conocimiento es la teoría encargada de dar cuenta de que el conocimiento sociológicamente entendido, la forma más común de la que se sirve el conocimiento, depende de un esquema al que está sujeto sin conciencia inmediata del mismo; es perfectamente intuitivo porque encaja bien en una estructura que opera inconscientemente como la interpretación de una realidad económica; la conciencia sólo actúa segundamente y de forma ya determinada.

No obstante, considero que la razón de la ideología, o de la falsa ideología, es una interpretación demasiado estructural y fija de un proceso cognoscitivo mucho más irregular; no permite trabar con él con un modelo de pseudo ley materialista de la Historia. La ley de la Dialéctica materialista es una ley general de la historia cargada sobradamente de casos falsos; es una ley falsa.

El marxismo tiene muchas buenas razones, pero la razón de la ideología se basa en un error bajo el que opera su razón; no es una causa primera y no determinada si no es siendo anteriormente determinada. La sociología tiene una razón primera, al contrario que la economía que sólo es una teoría segunda. El sentido de las abstracciones económicas depende, pues, de unas condiciones originales que, por lo general, se abstraen. Como defendí hace tiempo, en el marxismo no hay una sociología clara:; hay economía política y filosofía de la historia, pero no hay sociología.

El socialismo sería viable con una conciencia crítica con su base no utópica. Es decir, no podemos exigir empleo y negar al mismo tiempo la capacidad de la financiación que permite crear empleo; la creación de empleo del sistema público terminaría siendo inadecuado para las nuevas condiciones que han surgido en una economía estructuctural.

Una economía estructural y enteramente planificable sería viable, tal y como yo lo veo; pero ni está de acuerdo con la naturaleza humana ni con los principios económicos de una economía política que reparta racionalmente la riqueza y sea capaz, asimismo, de crear riqueza.

(*) Sintético a priori significa verdadero para toda experiencia. Uso terminología kantiana porque mi filosofía de la verdad y la ciencia es un límite negativo de la conciencia con respecto a él; es un límite dialéctico, y requiere, por tanto, una filosofía del objeto a partir del que surge su dialéctica. Dicha dialéctica no puede ser una dialéctica enteramente a priori ni ser, por tanto, sintética a priori. Su verdad, visto así, sólo es verdad en sentido pragmático, este es, en el sentido relativo que actúe como verdad.

Si optase por la expresión “verdadero para toda experiencia” privaría a mi reflexión del sentido problemático por el que mi reflexión pudiera considerarse de interés filosófico. Las reflexiones gramáticas que no abren problemas con los términos que usan no tienen ningún sentido filosófico.

¿Puede una filosofía moral ser sintética a priori?

La razón práctica hacía de la razón moral una cuestión subjetiva limitada a una razón práctica y no sintéticamente a priori. No podía ser sintéticamente a priori porque su objeto de síntesis no estaba dado a priori en la representación subjetiva; era diverso, y no había un pre-concepto en la razón moral que pudiese limitar su representación subjetiva.

Kant, no obstante, optó por la fuerza de una razón impuesta: ya que no hay naturalmente una razón moral en la experiencia, ha de ser impuesta. Era un engaño con forma moral propuesto por un filósofo muy sensible al peligro moral del engaño: siempre conduce a una traición trascendental, ya que el mundo no se limita a una subjetividad; era una moral inmediatamente inversa como moral en su falta. ¿Y por qué se iba a tomar la subjetividad por una cosa ilimitada cuando está ciertamente limitada a una preferencia en la que se da una subjetividad cualquiera?


Una subjetividad ilimitada es una subjetividad ideal vista desde el lado que no debiera verse. Así, lo ilimitado es tenido por una preferencia a lo limitado por un argumento filosófico enteramente idealista. La única contradicción de su idea es otra idea. La dialéctica carece de valor si no tiene una preferencia, esto es, si no es a priori.

La moral, por el contrario, es primera a su idea; la moral es sustancialmente a priori. No hay ninguna idea moral misma enteramente distinta de lo que le es primero. Para que haya una idea moral, pues, debe haber primero una forma que dé cabida a lo que sólo segundamente será una idea moral.

No obstante, se debe admitir un detalle ideal de la moral: la moral no está enteramente determinada, y es la idea moral, su incertidumbre, la forma de distancia de la moral con la moral; es la moral distante, la forma que toma la moral en su ausencia.

Prueba de que hay una moral ideal es que la moral se restringe demasiado fácilmente a una moral subjetiva, la diversidad de representaciones morales de distintos sujetos. Es un prejuicio psicologista acerca de la causa ideal de la moral. En este caso, el prejuicio es falso. La psique moral y su experiencia psicológica son prejuicios de la psique acerca de cierta determinación subjetiva en forma de alguna idea moral finita. Si la idea moral fuese ilimitada su especulación carecería justamente de límite y, por tanto, no tendría forma alguna.

El a priori de la psique, o la maquinaria con la que se crea el principio de distancia de la mente

No se puede independizar un propio de la psicología que por sí le pertenece. Antes bien, su aprioriedad reside, cabalmente, en que es el principio de su continuidad.

Si los propios se hacen reales, si se hace de un real un principio que ordene por sí mismo, se olvida que el orden que determina lo mismo y todo que se conoce está, a su vez, asimismo y de forma continua, determinado por un orden distinto de sí mismo. Es claro, por tanto, que la regresión radical en la busca del origen no es infinita; por el contrario, una filosofía de la psique debe ser la filosofía del límite de la psique, una filosofía sobre la razón del a priori de la psique.

Hay distancias y no las cosas mismas. Todo a priori es un principio de distancia de la psique consigo misma mediante una forma distinta de sí misma y no idéntica consigo misma. Cuando se mide un espacio por los puntos que ese espacio ocupa o el tiempo por los instantes que las manecillas del reloj miden se cree en una distancia íntima que la teoría que mide les facilita como una idea dada y con una forma hecha a la medida de la expectativa de su mente.

Toda teoría no es sino una distancia de la psique consigo misma hecha con una forma extraña a la psique. Se le ha puesto a la psique una teoría leve (*) de por medio con una forma que anticipa su intuición. ¿O, acaso, creen que se intuye nada e inmediatamente? Toda intuición, muy al contrario, está determinada por su historia preferente. Al respecto, he propuesto varios experimentos imaginarios fácilmente comprobables. Pueden hacerse con sofisticada maquinaria de medición, o hacerse con la maquinaria con la que se crea el principio de distancia de la mente.

Por otro lado, si bien la fenomenología era la idea filosófica de Husserl de ir a las cosas mismas como si las cosas pudieran tener propiedades esenciales que las definiesen tal y como se diera que fueren confundiendo el sentido de una filosofía primera al invertir el orden de su representación, creo haber dejado claro que mi fenomenología es una filosofía de la psique, y no una filosofía propia y sin psicología alguna.

Las filosofías sin psiques son ciertamente filosofías absurdas. El principio de distancia, por el contrario, se basa en una misma deuda primera que conduce a reproducir unos esquemas que la psicología desenvuelve como forma para una experiencia psicológica. Debemos mirar a la cara a la psicología misma, mirarla a la mínima distancia, tan de cerca que parezca que se vea lo mismo. ¿Cómo, si no, se habría ido de una sociología a una psicología, del concepto solidario a la distancia psicológica que conduce a un desplazamiento? ¿O alguien quiere hacer sociología alguna sin psiques de por medio de tal manera que sean sociologías sin razón sobre la que hacer sociología? La gramática de la psique, sobre lo que toda psicología tiene una preferencia discursiva, es la falta de propiedad de la psique que la lleva a dirigirse a lo que la psique no tiene de suyo.

No voy a negar que actualmente se puede problematizar la psicología con su antecedente biológico. Se puede hacer, en cierto modo, la psicología física: psicobiología, biopsicología o, para hablar todos de lo mismo, neurociencia, lo que es lo mismo que una filosofía de la psique sin mente y sin el objeto que no le es propio a la psicología misma. No es mi interés negar los avances de la neurociencia, pero con filosofía no hace falta alguna ninguna neurociencia sin filosofía (**).

Esto nos obliga de nuevo a hacer de la cosa en sí un problema filosófico. Nos lleva a hacer una filosofía siempre distinta de sí misma. La filosofía no está nunca ahí quieta sino sujeta a las fuerzas que la limitan. ¿Y no están todas las experiencias de las psiques distanciadas de las psiques mismas por mucho que la causa de las psiques esté en distintos sitios que las experiencias de las psiques? ¿O alguien cree que el retraso de la conciencia y la falsación de toda intuición misma es una teoría sobre una medición que contradice una intuición que no es ella misma, esto es, no sólo es distinta de sí misma sino también distante con ella misma? ¿Cómo se podría hacer una filosofía de la psique distante que se reencuentre con una misma psique si no fuese por la identidad de distintas psiques (***)?

(*) Leve en el sentido contrario que doy a la densidad. Toda distancia es psicológicamente leve sin el desplazamiento que la hace psicológicamente densa, la condición extensiva de la psique.

(**) La genética Spinozista que he señalado y su identidad con experimentos mentales actuales debieran ser un nuevo reclamo de filosofía. Tal vez, estemos olvidando lo que nunca debiéramos haber olvidado. Hacer filosofía es hacer una nueva filosofía y hacer historia es hacer una nueva historia, hacer, dicho de otro modo, una filosofía de la historia.

(***) Este principio no sólo es la única forma de hacer por fin una sociología sino que es la única razón para poder hablar, sin psiques de por medio, de moral. ¿O se habla de alguna otra forma que no sea de una forma moral?. Según mi fenomenología, toda forma moral es una forma psicológicamente distante; de lo contrario, serían moralmente indiferentes. No sólo no podrían hacer sociología alguna sino que no tendrían razón alguna para hablar, sin psiques de por medio, de moral.


El cogito cartesiano está, ciertamente, supuesto como el sustento de sí mismo que garantiza su verdad. Esta idea se puede falsar desde la moderna neurociencia o, de manera filosóficamente más hábil, desde las ideas de Spinoza al respecto.

Según Spinoza, la sustancia pensante era distinta de su sustancia material; tenían causas distintas. Ahora bien, el mayor valor filosófico del cogito no estaba en que fuese idéntico a su causa y fuese una misma sustancia, que, en cierto modo, no lo es; su mayor importancia está en que la sustancia del pensamiento es independiente de lo que la causa, y de esta independencia surge una asimetría. ¿O no estoy hablando de las ideas de Descartes sin compartir su sustancia material? ¿o los dos hablamos de lo mismo porque los dos tenemos cerebros que permiten pensar lo mismo independientemente de la casuística de nuestra casuística material?. ¿Y los que creen pensar por saberse poseedores de cerebros extraños a ellos, estrictamente hablando, cerebros distantes de los que, por sí, no saben nada? ¿O alguien conoce su cerebro de la misma manera que se conoce a sí mismo? (*)

(*) Esto es, claro está, una ironía; nadie se conoce. Es un sentido retórico, no filosófico, como ya he dicho. El sentido retórico es un adorno que saca ventaja de los estados afectivos sobre los que el artista actúa; el artista, como el crítico, está por encima del público. La retórica es una cuestión que pertenece a los sentidos, y no es, en principio, un sentido inteligiblemente determinado; su verdad a conocer no se puede conocer inteligiblemente, sino sólo sensiblemente. No hay nada que pueda ser claro y distinto en la lógica de los sentidos. Sólo la hay si los sentidos son intelectualizados y permiten una creación de distancia desde la que conocer.

¿Y si el desplazamiento no fuese cierto?

El problema que el desplazamiento tiene en mente es el siguiente: ¿cómo se puede ir de una psique propia (distinta del mundo que no es ella) a otra psique (distinta del mundo que no es ella) si no es mediante la identidad mental que comparten las distintas psiques?

El problema de las otras mentes es un problema lógico con unos límites bien definidos. Sería algo así: ¿puedo conocer otra mente que sea distinta de la mía?. En principio, puedo conocer una cosa cualquiera, de modo que no hay razón que me lo impida.

Ahora bien, ¿cómo conozco otra mente? Si la conociese a priori, la única forma de conocer perfectamente las cosas, su mente habría de ser la misma que otra mente cualquiera; todas las mentes habrían de ser las mismas. Y así ha de ser, las mentes han de compartir una misma forma.

Si una mente fuese distinta de otra mente, no habría cómo salir o entrar en ella. Y lo más terrible del tema no sería que no pudiésemos conocer al otro, que a priori no lo podemos conocer, sino que no nos conoceríamos a nosotros mismos, que a priori tampoco nos conocemos.

El otro no es, de hecho, conocimiento; el otro es la emoción que el otro causa en uno, la extensión de sí mismo.

Conocer infinitamente y sin distancias sería un conocer puro y absolutamente ideal. No hay tal conocimiento en parte alguna. Conocer ha de ser conocer incierto. Todo conocimiento está limitado a su negatividad, a que se sepa más y se sepa lo que no se sabía; conocimiento incierto es lo contrario de conocimiento a priori. Uno es incierto, y el otro es cierto; uno es extensivo, y el otro es denso, más de lo mismo. Si no fuese por esto no veo cómo habría conocimiento alguno. Sabrían todo o no sabrían nada.

Moral inmoral

El relativismo viene a ser la posición que sostiene que no hay una única verdad. No hay una verdad sino muchas y, como no hay una verdad, no hay una moral.

Si hubiese una sola verdad no habría forma de contradecirla. Por ejemplo, una prueba de verdad es dar con algo tautológico. Referirnos al esquema de identidad contradice su negación, pero sólo en relación a la constante de su supuesto. No hay identidad por sí sola. Las manzanas son manzanas porque cumplen las condiciones que hacen que un objeto cualquiera sea una manzana. Ser una manzana es una ontología convencional. Si hubiera una sola verdad su contradicción sería falsa. No debiera, pues, haber tanto revuelo. Lo que ha ocurrido es que quienes han defendido la lucha contra el relativismo han sido incapaces de aceptar este problema.

Aquellos que insisten en el problema del relativismo con frecuencia son conservadores de la verdad y la moral. Lo que realmente hacen es negar el problema y, de paso, perpetuarlo.

Con frecuencia, la verdad no es sino una forma aparente de la moral. De aquí se deriva que toda reflexión sobre la verdad sea una cuestión moral. La moral, que es una forma más amplia que la verdad, lo empaña todo. Así es como no se llega a moral cierta alguna con una categoría tan problemática filosóficamente como la verdad, pues se hace límite de sí misma; no es por sí sola sino que, mejor visto, algo la condiciona. La moral es contradictoria con la verdad.

Con la moral en la mano sólo se llega a una verdad contradictoria que limita consigo misma. No hay verdad alguna que no sea múltiple en el objeto de su diversidad. Vg. toda proposición es distinta de sí misma por el simple hecho de ser expresada; ninguna proposición es un mundo aparte, un mundo ideal. Si se pretende una verdad superior, una verdad trascendente, se debiera cuidar de tener bien asentadas las condiciones de su cumplimiento.

Con la verdad en la mano sólo se debe poner esta misma verdad en entredicho. La verdad es un ideal de sí mismo, un sueño de lo que no es. La verdad está más a salvo bajo las condiciones de su incumplimiento que protegida bajo su idealización.

Una verdad expresada en términos de verdad moral, de una moral objetiva o Bien, es una verdad a todas luces problemática.

La moral es un principio que rige la conducta de los distintos hombres. Y está claro que en los hombres está no cumplir con los principios. Así que podríamos dividir a los hombres en hombres morales, hombres de principios, y en hombres inmorales, hombres sin principios.

Teniendo en cuenta que mi mayor preocupación filosófica de los últimos años ha sido la cuestión moral, la especulación sobre su principio, defiendo que la moral es una cuestión incierta en tanto sea la cuestión que comprenda la diversidad de representaciones de los hombres. Un filósofo de la moral tiene que ser un relativista, un cínico y un inmoral. Todos mis grandes maestros en moral así lo eran. Rochefoucauld, Sade, Nietzsche o Wilde eran, sin duda alguna, inmoralistas.

La filosofía moral busca hacer mejor al hombre mirándolo de frente, sin argucias y sin tiempo para argumentos y otros autoengaños. Pero si sometemos al hombre a preguntas difíciles sin tiempo para que piense la respuesta pasamos por alto que el tiempo de respuesta de los hombres no pertenece a un margen cierto sino enormemente incierto; no es verdad sino que es relativo.

No hay moral que no sea una moral entre hombres. Una moral de perros conduciría a una ética radicalmente inhumana. Sería esencialmente una moral irracional. Los perros pueden ser morales en sentido humano, pero es claro que su racionalidad es muy distinta de la racionalidad humana.

La moral ha sido siempre un objeto mucho más travieso que la verdad aun cuando no sean sino lo mismo. La moral es la forma de la verdad en tanto represente al otro. La moral es distancia. La moral es la distancia con el otro y, de paso, con uno mismo.


Un lugar común en este tema es el siguiente. Si no hubiera una verdad a conocer no se podría conocer nada, puesto que conocer es conocer algo; conocer es una acción cognoscitivamente activa, y conocer, por principio, supone que se puede conocer algo; conocer, por tanto, es a priori.

El argumento que acabo de señalar es interesante porque tiene una razón objetiva. Nos indica qué conocer. Durante algunos meses he insistido en él a pesar de que no creo en él. Soy un cínico. Siempre me ha parecido filosóficamente interesante conocer la crítica de mi postura. Permite ser superficial y, a su vez, profundo. Como decía Wilde, sólo los superficiales se conocen a sí mismos.

Se conoce cuando una situación dada se repite. Pero se conoce principalmente cuando uno tiene concepto para la diferencia, cuando uno tiene sitio para lo que no es sólo forma y repetición. El concepto, visto así, es una convención del tiempo, la expectativa de densidad en la que reposa un concepto. Un concepto cualquiera es un mito.

No se conoce sino un límite. Llegados al límite del conocimiento su acción ha de ser su comprensión, que no se haga del conocimiento un objeto idéntico a sí mismo sino distinto de sí mismo en la diversidad en la que ese conocimiento actúa. La experiencia moral ha de ser comprendida, y no sólo conocida porque la moral no se conoce de forma cierta sino incierta. Cuando se habla de conocimiento moral se habla de formas objetivadas de la moral, no de conocimiento moral en sí mismo. Conocimiento moral es conocimiento del límite moral, no moral en sí mismo sino en la distancia. No conocen las cosas por sí solas sin su experiencia. No conocerían nada.

Urgencia de filosofía

A partir de mi reflexión sobre la condición moral a priori y el tema La ilusión moral de Kant, me di cuenta de que generalmente no se ve sentido a la filosofía por la mala educación filosófica o por su enseñanza errónea.

El fundamento de toda conciencia de moralidad posible es especulativo porque es la experiencia de moralidad expresada no sólo con arreglo a un principio de moralidad que supone una experiencia (intencionalmente empírico), sino, a su vez, con arreglo a un principio anterior a su experiencia y, en cierto modo, independiente de ella, todo lo a priori como un problema que se repite y que no se soluciona de una vez. La moral es, a todas luces, desapropiación.

La moral no puede ser un noúmeno, un ser en sí mismo, ni puede ser una máxima abstracta; si la moral es ciertamente ideal es en un sentido muy distinto de una moral ideal, pues hablaríamos de sociología del conocimiento, y no de la filosofía del mismo.

La moral no es de uno; no es una cuestión que se limite a una subjetividad, y no es, por tanto, nada relacionado con un psicologismo moral. La moral, muy al contrario, el la forma a partir de la que se representa el otro; hay otro porque hay, para empezar (a priori o por principio), otro antepuesto.

En demasiados casos, si no se ve nada en la filosofía no es que no haya nada y esté vacía, sino que no hay mente para ella y no hay objeto con el que ver algo. Para ver no es suficiente que haya algo que ver, sino que hay que tener un aparato visual con el que poder ver algo.

Los grandes filósofos y los temas que trataron se estudian en la historia de la filosofía y, asimismo, en la filosofía misma. Es decir, que no se supera, por ejemplo, la reflexión ética de Kant porque la determinación genética supere el imperativo categórico. Más bien, los investigadores de genética debieran desempolvar las cuestiones que siempre han estudiado los filósofos. Siguiendo el ejemplo: ¿en qué reside el sentido de dignidad de un hombre? ¿hay una condición mayor que determine un sentido moral dado que un hombre acepta como su libre decisión y que, por otro lado, es la muestra de que toda decisión está determinada y no puede, por tanto, ser libre?, etc., etc.

No debe sorprender que censurase a de Padra por ser un fanfarrón. A mí de Prada no me gusta, y ya está; él es un medio de mi crítica y no el objeto de mi crítica. Pero es muy peligroso usar a capricho una supuesta crítica a un pensador como Kant si uno no tiene ni idea de por qué Kant es tan importante para algunos filósofos. Como dije hace unos días, es tentador buscar el error de Kant; pero su valor, por el contrario, está en su verdad.

A la vez que expliqué la fanfarronería e ignorancia habitual de demasiados periodistas, leí un artículo de un genetista y lo que denominaba algo así como la dignidad incondicional de lo humano. No decía nada que no estuviese en muchas de las reflexiones típicas de Kant sobre el problema moral (identidad trascendental, carácter inteligible, determinación de un objeto moral a priori con independencia de la subjetividad que la represente, etc.). No se debe acudir a Kant, claro está, buscando citas, máximas, etc. Mi crítica moral a Kant, mejor visto, estribaría en que una moral impuesta no es propiamente moral o moral por sí sola si no tiene una razón moral en la que apoyarse; muy al contrario, es un principio de distancia moral, de modo que el sujeto debe tener una razón moral, no en la dependencia de su distancia psicológica, de una psique que no es propia, sino en el principio moral que la determina, su proximidad, cabalmente, la comunidad que define la moralidad. Así fue que Kant cometió la ligereza de abstraer la moral en lugar de ponerla por principio de toda representación moral.

Yo llegué a un principio moral por intuición, estudios críticos de moralistas y análisis fenomenológicos, a mi modo de ver, muy poco intuitivos. También se puede llegar a un principio moral por medio de la ciencia moderna (neurociencia), pero yo sigo una ruta preferentemente filosófica. Sin esa ruta filosófica no hubiese llegado por mí solo a la distancia.

La distancia, si es que alguien entiende o sigue mis textos, ha llegado con cuentagotas, de forma confusa y demasiado abstracta, con intuiciones inaprensibles que dejaban lugar a demasiada filosofía especulativa, el claro germen de una buena filosofía. De cualquier manera que haya sido, en mis textos de los últimos años (diría que los tres últimos), está escrito que las ideas no son ideas de sí mismas, y que no se crea una idea de la nada, mirando de cara a la intuición.

Si hubiese podido ver la distancia hace años de una vez, no la habría valorado con justicia, sino que sería víctima del fenómeno de la precipitación, el germen filosófico de la distancia, una idea lenta, que se hizo rogar, y que es, por cierto, perfectamente traducible a un lenguaje tan claro y nítido como el matemático. Si hubiese sido una idea clara, habría sido como el pathos de la distancia de Nietzsche, y está claro que poco tienen que ver además de ser distancias. Mi distancia recorre psiques, transita por ellas, para ser, finalmente, cauce de moralidad.

A una idea, a una idea de interés filosófico, se llega confusamente y por lentas aproximaciones. Las ideas han de ser problemáticas para que sean profundas, ideas por las que merezca la pena filosofar.

La tradición filosófica no tenía una verdadera razón moral. Hume, por ejemplo, habla de una simpatía que encanta a algunos neurocientíficos que hacen terriblemente mal de filósofos, pero carecía de concepto para determinarla. Hume no vio nada del límite subjetivo.

Hume no tiene el interés moral de Kant porque Kant sí vio por qué la reflexión moral era problemática: un sujeto no tiene moral si no tiene una moral dada que le sirva de principio. Por ello impuso la moral. El imperativo categórico era una tentativa de solución para determinar la falta de moralidad, una solución a medias que no entraba en la esencia del problema. Pero Kant tuvo conciencia de este problema al hacer una razón moral práctica y no teórica, esto es, la limitaba a ser representación.

Kant no solucionó nada, pero sus ideas son filosóficamente importantes porque se fijó en el límite a partir del que eran un problema. Toda idea a priori está limitada a la representación que de ella se haga.

En el hombre hay una dignidad supuesta que el derecho ha convertido en un límite negativo. Todo derecho es negativo. No hay representaciones de derechos naturales. El derecho natural, por ejemplo, es una petición de principio que se falsea a sí mismo. El derecho es argumentativo y discurre sobre una razón de sí mismo en la que debe insistir como la institución del derecho; no es natural. Si fuese un derecho por sí, no tendría que estar representado en ley alguna, pues sería derecho por sí; sería ley independientemente de la forma que dicha ley tomase. La especulación moral de la filosofía es habitualmente corrompida por todos los que hablan de filosofía sin saber de qué demonios trata.

En muchas ocasiones me pregunto si la filosofía vale para algo. Tengo grandes dudas sobre ello. La parte más angustiosa de la labor creativa de la filosofía es, sin duda alguna, tener en qué pensar. Distancia psicológica podría ser vista como la falta de propiedad de la psique y sus ideas. Particularmente, muy rara vez llego a algo claro. Sólo tengo preguntas (dudas). Pero cuando veo que alguien hace una crítica a la filosofía todas mis dudas desaparecen; reclaman a gritos filosofía. No quiero decir con esto que se deba hacer la filosofía que no se hace, sino que la continuidad de la filosofía está en la crítica de unos mismos problemas. Buena parte de la labor filosófica consiste en poner visión filosófica sobre problemas en los que no se ve filosofía alguna.

Leo con frecuencia en la prensa una admiración por la superioridad de las cuestiones filosófica que me sorprende. Debe ser, creo yo, porque tratan de cuestiones que superan a la gente. También leo una secreta admiración por hombres sentenciosos que no dijeron verdad alguna, sino que, en el mejor de los casos, sólo hablaron de problemas. A mí Kant me es igual, y lo que se diga de él también. Otra cuestión distinta es que neguemos problemas que mostraron los filósofos. A esta negación los chapuceros la llaman superación. Debiera ser la razón de continuidad por la que seguir haciendo filosofía.

Sobre el idealismo problemático y la indeterminación de su idea

No soy un kantiano dogmático ni un verdadero apriorista. Es cierto que disfruto con algunas ideas de los escritos de Kant por la sutileza excepcional de su pensamiento, y añado que, efectiva y pragmáticamente, todo conocimiento ha de basarse en una confianza.

La definición kantiana de a priori, “el conocimiento que es absolutamente independiente de la experiencia” (KdrV, B43), va más lejos hasta llevar la confianza de su condición hipotética a una proposición pura sin relación con la experiencia. Ésto, que es lo que me lleva a relacionar a Kant con Peirce y Popper, es una intuición filosófica alarmantemente problemática con vista a la posible resolución que una mente hiciese respecto a un objeto cualquiera que sea intencionalmente a priori y esté, asimismo, fundado en una razón a posteriori y, por lo tanto, basada en una experiencia primera que la determine. Esta idea contradictoria es, en resumen, el idealismo problemático que Kant, a mi modo de ver, supera y lo niega como subjetivista. El problema estaría en el límite en el que la experiencia subjetiva deja de ser subjetiva y pasa a ser la relación inversa de la síntesis por la que viene determinada; en lugar de que el sujeto sea sí mismo y representación propia, ha de ser la condición mayor que lo determina haciéndolo menor; el sujeto sería, pues, histórico, y no absolutamente a prori.

¿Qué se puede aprender que no tenga una base innata?

Lo importante del enfoque innato reside en que se remite a un principio que se puede convertir en una condición teoréticamente a priori. Sería, más o menos, así: ¿Siguen todos los lenguajes un mismo patrón del tipo verbo-objeto (vg. manita que se mueve)? ¿se relaciona un objeto con el espacio que este mismo objeto ocupa (vg. la manita que acompaña todas las representaciones del espacio visual que ocupa la mano)? ¿hay una disposición emocional ante la presencia del otro que esté dada en forma de predisposdición, o sea, que tenga (evolutivamente) una emoción como origen (vg. me pongo muy contento cuando veo a mamá)? ¿habría representación de algo sin algo que representar (vg. veo una mano y hago la hipótesis de que hay una mano que repetidamente compruebo)? ¿o cuando uno se ve en el espejo no se ve a sí mismo (self) como ve a otro que no es ni puede ser sí mismo (vg. el concepto de yo está emocionalmente falto de experiencia y por ello necesita del otro que lo dé forma porque uno no se puede sentir a sí mismo al no corresponderse el tiempo del sentimiento con el de su representación, justamente, lo que el otro causa como efecto predispuesto? … ¿Y como se representaría algo sin un espacio psicológico que permiese representarlo como algo diverso y no fijo? ¿cómo habría de ser algo que no fuese fijo, pero que tratase de lo idéntico que lo representa? ¿cómo aprenderíamos algo si la identidad de lo aprendido no fuese una relación necesaria con su esquema de aprendizaje (vg. uno cuenta 1, 2, 3 porque sigue un patrón que continuamente se sucede de acuerdo a una forma fija y a la que repetidamente se remite)?. ¿Cuenta 1, 2, 3, ó relaciona objetos con la forma general de a, b, c?

http://www.sciencedaily.com/releases/2010/06/100615141751.htm. Quien quiera negar el a priori, lo que hacemos los negativistas, que busque primero qué negar.

¿Hay innatismo o a priori?

“La manera como adquirimos cualquier conocimiento basta para probar que no es innato. Es opinión establecida entre algunos hombres que hay en el entendimiento ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, caracteres como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella.” (John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, §1, pg, 21)

El celebrado filósofo Locke se basó principalmente en la experiencia para criticar el innatismo. Según Locke, vendríamos al mundo sin idea alguna de las cosas. La experiencia sería el principio a partir del que las ideas se irían imponiendo sobre la mente como lo haría sobre una hoja en blanco o tabla rasa.

La contradicción de la experiencia, el contraste de una diversidad con un principio (a priori), es un a priori en forma de a posteriori. Son distinciones psicologistas incapaces de establecer la necesidad con la que la mente hará su continuo. El a posteriori es una ordenación bajo el principio de la forma que unifica una misma experiencia. No se ordena una experiencia infinita porque no tiene por sí misma la identidad formal con la que hacer una misma experiencia. Nos referimos a una misma experiencia, y es por ello que tenemos una forma priori para ella. No es una idea impresa en un sitio que albergue ideas porque las ideas son objetos mentales causados por una estructura a priori que condiciona toda experiencia mental, donde deriva finalmente el empirismo con su irracionaldad.

La teoría de la tabula rasa fue derribada por G.W. Leibniz en la sublime obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Kant, posteriormente, llevó aún más lejos la racionalización de la experiencia que un maestro del empirismo, David Hume, había hecho relativa a una experiencia subjetiva.

Considerar a Kant un subjetivista es un grave error, pues su mente buscaba la superación del límite subjetivo; justamente, lo contrario del subjetivismo, pues el subjetivismo consiste en establecer una totalidad de una subjetividad.

La tabula rasa es, pues, una teoría en principio irracional. Toda su racionalidad reside en la imposición de una síntesis de experiencia sin una teoría que dirija su principio.

La unidad de la experiencia se crea a partir de la diversidad que la síntesis unifica. La crítica del innatismo es una filosofía ingenua y, lo más importante de todo, es una filosofía falsa. Hay una predisposición a la experiencia en la forma mediante la que se da esta experiencia. La experiencia es posterior, pues, a partir de la forma que le es anterior. La identidad de tiempos entre el a priori y el a posteriori es un espejismo que crea la forma de la mente. Cuando se tienen ideas las ideas son causadas anteriormente a que éstas se conciban como entes no causados, la ingenuidad en la que reside su falsedad.


La idea central de la tabula rasa es que somos básicamente sensibles a la experiencia, que la experiencia es un contenido por sí mismo y aporta algo que sin ella no había; es, pues, positiva por ella misma. El conocimiento, muy al contrario, es un fenómeno negativo que se sucede por contrastes; el conocimiento es dialéctico a priori.

La sensibilidad, siguiendo la teoría de la falta de innatismo, sería una forma de inmediación, incluso sería algo informe que no necesitaría de forma alguna al ser por sí mismo. El error de la tabula rasa reside en la ingenuidad de dicha identidad. Semejante teoría absurda llevaría a que conocemos la identidad de la experiencia, pues el conocimiento sería la experiencia del mismo. Y conocer no sería posible si no fuese porque hay una forma de conocer con todo un aparato cognoscitivo que hace posible una identidad en la forma de la experiencia. Vemos, una forma de conocimiento visual, porque hay un ojo que ve, y no porque haya una experiencia de ver sin un ojo que haga posible la experiencia de ver. Dicha teoría es, como digo, una teoría filosóficamente ingenua. Entrados en detalles la tabula rasa no sólo es falsa sino un mito filosóficamente muy peligroso. En lugar de cuestionar el conocimiento y hacerlo problemático, lo hace idéntico a la síntesis por la que viene determinado. Sería como si veo y concluyo que veo.

El mundo es externo, y por ello hay experiencia de él. Voy más lejos de mí mismo porque tengo una experiencia que me abre un mundo que hay fuera de mí. Pero ese mundo no sería posible si el mundo no estuviese ahí sin mí y sin que yo tuviese una forma para él.

Cuando uno conoce su cara, por ejemplo, que es una de esas cosas que a priori uno no conoce, conoce su cara porque cada vez que se mira en el espejo la cara que ve es la misma. Necesito, sin duda, la experiencia de ver mi cara para conocerla, pero me remito a algo repetidamente que establece su continuidad. Me remito continuamente a una misma cara que es el objeto de mi expectativa. La cara es distinta cada vez que la veo, y es mi forma para verla la que hace la generalidad a partir de la que lo visto es lo mismo.

A priori es la forma de toda experiencia. No hay ninguna experiencia que no sea a priori. Lo que se niega como innatismo es justamente la forma a partir de la que hay experiencia alguna. Ver supone, en este sentido, poder ver algo. Sólo a partir de una expectativa menos incierta se pasa a niveles más complejos, a ver, por ejemplo, si voy bien o mal peinado, si estoy guapo o si me queda bien este pantalón, etc. Esto es hasta tal punto así que el proceso neurológico del que surge el conocimiento es optimizado cuando hay una densidad suficiente de expectativas, una confianza en los objetos a conocer, el significado lógico de a priori. Las variedades psicologistas del significado de a priori pertenecen a la psicología del conocimiento y no a la filosofía del conocimiento.

¿Hay o no hay a priori moral?

La cuestión es radicalizar esta sencilla discusión: ¿hay o no hay a priori moral?. Si no hubiese un a priori moral significaría que no habría una razón moral independientemente de tal o cuál subjetividad. Habría subjetividades inciertas que no podrían hacer la moral si no es mediante algo extraño que cause una incertidumbre subjetiva; no habría posibilidad de conocer la moral.

Una subjetividad es afectada por algo que la mueve y para lo que la subjetividad tiene una forma que no le es extraña, pues subjetividad y afecto se entienden y son continuas; que sea una cuestión subjetiva es prueba, mejor visto, de todo lo contrario, esto es, que subjetividad y afecto no son extraños. La subjetividad tiene, pues, una forma para ubicar ese afecto, en términos morales, el significado del otro, una forma primera para que haya moralidad (y, de manera similar, inmoralidad o distancia moral).

Quienes no tengan claro qué es una razón moral pueden pensar en la regla que siguen cuando tienen un sentimiento de atracción o rechazo hacia alguien. Son, sin ninguna duda, segundos y están determinados por la regla o principio que rige la diversidad de sus sentimientos y emociones.

Mi tesis dice que el otro no es neutro, el otro impone y causa un desplazamiento en nuestra representación. El otro nos fuerza a moralidad (o inmoralidad o distancia moral).