La experiencia sentimental de la conciencia y su sustitución

Un cogito empírico consigo mismo

Si se cuestiona la primacía de la conciencia, el cogito (*), y se pone en su lugar una conciencia sentimental,  habrá que tener muy en cuenta que la conciencia no deja, ni por un momento, de ir tras un cogito más profundo y amplio que lo abrace todo. Una conciencia sentimental no es yo estético que siga su propia historia (**). No se puede quedar todo en el ámbito del juicio y la experiencia sublimada del sujeto; menos aún, empezar con ello; el “yo” no puede ser sino un juez injusto.

El hombre empieza la historia en tanto no es ninguno o, al menos, en tanto no sea sino una generalidad con suficiente espacio como para que la experiencia del problema individual del que está compuesto fluya y no padezca su propia dialéctica; que, dicho de manera mucho más sencilla, no sea su propia víctima y pueda seguir su propio relevo.

(*) El cogito cartesiano es una figura que no tiene nada que ver con la conciencia de un “yo individual”. No hay otro reconocimiento en él que el de una distinción ontológica; siguiendo la metáfora del reflejo, no es un espejo trascendental que siga su propia imagen.

(**) A mi modo de ver, la importancia excesiva del sentimentalismo supone un existencialismo desnortado y, en cuanto a la reflexión sobre su interioridad, un filosofismo descastado, un discurso no sólo blando y pobre en contenido sino inútil; no se hace cargo de lo más propio de su reflexión: ¡por qué piensa lo que tiene en mente!.

Se trata de una broma íntima sobre unas palabras que dijo mi mujer: “lo verdaderamente importante es el amor”. No pretendo quitar la esencial importancia de sus palabras, que el amor es el vínculo íntimo por excelencia, tanto entre personas como entre cosas. Ahora bien, ¿el amor se representa como amor, como algo que lleva consigo; o, cuando el amor no está, la falta de presencia del amor conlleva su inmediata sustitución?

La espera

 “Paciencia y sufrimiento es madre de la honra y padre del aumento”(*)

Tengo que cultivar la costumbre de escribir. Amoldarme al tiempo de las palabras, que no vienen de repente sino con un lento proceso de elaboración. 

No es extraño que me confunda tanto al escribir, ya sea porque escribo mal las palabras, ya sea porque no digo lo que quiero decir. ¿Y no es contrario a la ética del pensamiento saber lo que se quiere decir; o estaré del todo confundido, y el saber es la culminación del conocimiento, la maduración de todo su discurso y haberlo dejado, finalmente, envuelto en un concepto, aparentemente, hecho par él? 

Las palabras son vehículos de las ideas, las llevan de un sitio a otro. Las palabras no van donde quieren, sino que tienen un recorrido restringido; la experiencia les viene encima, agota sus posibilidades y la espera en la que crece el lenguaje, por fin, deja de esperar más. ¿No será la espera, por tanto, más que un estar dispuesto, como si todo fuese íntimamente igual a sí mismo, una elaboración sólo interrumpida por una causa mayor, una preferencia entre una y otra cosa?

(*) Desconozco el autor de la idea que cito. La he sacado de un Refranero español que me regaló hace años mi abuela. Sin embargo, no simpatizo con su filosofía. La ética y las morales son episodios sin filosofía de su historia; van por ahí como si fuesen “sustancias eternas”, como si no llevasen consigo ningún movimiento interno distinto de sí mismo. ¿Es la paciencia una actitud moral echada hacia delante, dispuesta a encarar lo que venga, o es una actitud de resignación que niega un deseo más íntimo como si no fuese consigo? De ser la paciencia la primera virtud sería, simplemente orgullo, un yo que se afirma contra lo que sea que venga; de ser la segunda, no sería sino una nada, una vanidad oculta tras el orgullo.

Cosas de mi hijo

Ayer vino mi hijo con una sonrisa y me dijo algo así como “¿qué diferencia hay entre el ser y el pensamiento?”, y se marchó. Esta mañana he recordado su pregunta y le he pedido que me la repitiese; se ha quedado pensando y me ha dicho: “no el ser y el pensamiento, sino qué diferencia hay entre el ser y la verdad”.  Yo le he dicho que en el ser está implícita la verdad. En la verdad hay siempre un margen para la falsedad; ahora bien, toda falsedad depende de una verdad en que se apoya.

En la actualidad, mi hijo tiene catorce años. ¿En qué demonios estará pensando? Si su única intención es agradarme, plantea con facilidad preguntas importantes.

¿Conozco sin contradicción?

¿La experiencia exterior que contradice la interior, la contradice en un mismo ámbito; o el objeto de su dialéctica no se produce de manera inmediata alrededor de lo mismo sino a una distancia con lo mismo con suficiente amplitud como para que las posibilidades de su experiencia se correspondan con las que les eran inmediatamente anteriores y, por tanto, la remisión a lo mismo que caracteriza su historia quede a salvo, esto es, dando vueltas en círculo, y sin que haya un objeto inmediato al que encadenar una contradicción?. Semejante palabrería no puede establecer diferencias en torno a lo suyo sin cuestionar ¡por qué cuestiona!.

Lectura de Nietzsche

Admiro mucho a Nietzsche; aprecio su estilo. Nietzsche era un escritor brillante con una capacidad asombrosa de ir al corazón de las cosas. Ya sea el estilo poético de Así habló Zaratustra (ASZ), la elegancia de Genealogía de la moral (GM), la profundidad aforística de Aurora (M), la finura de La Gaya ciencia (FW), la arrogancia de La voluntad de poder, o ese Ecce homo (EH) desquiciado, en todos hay suficiente talento como para despertar la admiración de cualquier escritor. 

Nietzsche no siempre condensó sus ideas en breves sentencias; también se extendió en ideas complejas; el aforismo fue una técnica que no está en todos sus obras. No es fácil negar una gran riqueza literaria a muchas de sus obras; a cualquier escritor le gustaría tener a su alcance, al menos en unas pocas páginas, ese repertorio de imágenes y esa originalidad en sus conceptos. No era un autor cualquiera, ni literaria, ni filosóficamente. Nietzsche escribía muy bien.

Retomé a Nietzsche por una sospecha que siempre tuve sobre el peso de la moral en su obra. Ya había leído la mayor parte de sus libros, pero los volví a leer de forma más ordenada y pausada. 

No estoy en contra de leer lo que se dice de un autor, pero prefiero el trato directo con ciertos filósofos, sin intermediarios. La historia de la filosofía de primera mano es incomparable a la idea que, generalmente, se hacen los demás; como diría el propio Nietzsche, ¡los demasiados!.

Nunca había estado de acuerdo con Nietzsche en su crítica a las ideas de Schopenhauer sobre la importancia moral de la compasión, quien fundamentaba toda moral en algo que fuese propiamente moral, en lugar de caer en los artificios antitéticos del intelecto; ¡la moral tenía que ser una voluntad positiva, no una idea contrapuesta a otra hasta que, finalmente, no se llegase a nada!. 

Nietzsche pensó con originalidad y penetración; su lectura está llena de sorpresas. En su momento pensé que algunas de sus posiciones más extremas sobre la moral eran consecuencia de algún tipo de desorden afectivo, alguna anormalidad; mi sorpresa vino cuando pude comprobar que su sensibilidad para la moral, lejos de estar basada en una falta, era exquisita. Encontré mucho más de lo que esperaba. Que haya quien hable de él como si fuese un monstruo loco, en mi opinión, no ha entendido qué tipo de excepción supone Nietzsche para una historia como la de la filosofía que, como toda idea que se encadene a un proceso basado en la repetición, es esencialmente conservador. A mi modo de ver, nadie ha visto el fenómeno moral y las entrañas de las que está hecho con tanta claridad y desnudez como hizo Nietzsche. No obstante, no me alineo a todas sus ideas; tengo muchos maestros que estimo por lo que he aprendido de ellos; al fin y al cabo, pensar es algo que se hace en primer grado; la proximidad del pensamiento y su naturaleza solidaria es un problema, no una solución.

Por otro lado, Nietzsche no es el filósofo por excelencia. Hay muchas de sus ideas que son falsas, y supone un grave error darlas por verdaderas. Vg. la primacía del ego, su centralidad y, en consecuencia, la representación fundamentalmente distante de lo que fuese propiamente moral. Sin embargo, en sus obras hay una frescura y una sensibilidad fuera de común. 

Cuando leí su obra lo hice como si la hubiese pensado yo; no fui de otra mano que de los términos en juego. No creo que sea un autor más, pero la filosofía, por su propia constitución, no es cosa de un autor, que es lo que define esa marcada tendencia biográfica de la historia de la filosofía: el quién en lugar del qué.

Confianza de la creencia, su valor hipotético

El problema de la creencia con respecto a la razón revierte incansablemente a la relación interna que guarda la razón con el conocimiento y su experiencia; no son la misma cosa sino mediante un error; no es una idea positiva sino negativa. Llegados a cierto punto, la ontología no trata de nada más que de sí, de una distancia absoluta sin una relación predispuesta y, por tanto, sin deuda alguna. Este punto es el marco lingüístico en el que se asienta toda confianza; no es sino el cambio de unos términos por otros sin conciencia de la determinación con la que el conocimiento abraza todo lo que toca, “dogmáticamente” y afirmando sus límites (contradiciéndose consigo mismo). 

La creencia tendría un grado de validez menor. Por el contrario, su indeterminación apunta a un problema de fondo; no es un objeto perfectamente representable; no se corresponde íntimamente consigo mismo. Su validez no tiene un lugar absolutamente central si no es enredándose en procesos dialécticos ajenos al problema de fondo del que dependen. ¿O el conocimiento no es una preferencia más, puesta por encima de otras mediante una trampa sustitutoria que se envuelve consigo misma como si lo envolviese todo y no dejase nada de lado, un claro lapsus fenomenológico que pone en duda la identidad de todo conocimiento que se asiente en una conciencia extendida hacia sí, esto es, suspendida en un instante sin experiencia?. 

La repetición de cierta sensibilidad en un mismo sujeto es condición necesaria para que se produzca un sentimiento. Si no fuese porque las categorías racionales son esencialmente sensibles, no se advertirían. La contradicción de esta idea lleva implícita su desproporción. Toda sensibilidad está causada por algo íntimamente distinto de la sensibilidad misma. Sin embargo, la sensibilidad sólo se entiende inmediatamente de manera continua; así pues, los términos de su diferencia sustancial requieren de la extensión intuitiva de su propia idea (la falta).

Actualmente sólo admito la idea de un sentimiento intelectual para superar el límite de una sensibilidad sin sensibilidad, que problematiza los objetos inteligibles. Como dice Peirce, era algo que estaba concebido, en gran medida, en la gran obra de Kant. Sin embargo, Hume había insistido más en la orientación inmediata de los estados intelectuales como un principio de realidad condicionado por un sentimiento. Si no recuerdo mal, esta idea se encontraba en Investigaciones sobre el conocimiento humano (An enquiry concerning human understanding); en cualquier caso, el problema de fondo está en algo que señalé hace unos meses acerca de la intuición de las evidencias y las ideas dadas en sí mismas.

Interioridad del pensamiento

Que la cosa en sí sea incognoscible es una idea negativa, no positiva. No es una idea inmediata e intuitiva; es una idea a la que hay que llegar. Por así decir, no hay una categoría a priori para ella. Es una idea sintética.

No hay conocimiento a priori negativo, sino que es una consecuencia mediata fruto de una representación; es una idea de una idea. La negatividad, pues, forma parte del fenómeno, no del noúmeno. Sin embargo, la negatividad está integrada en el propio esquema del pensamiento, el que se sigue al pensar. Y así es que se piensa en negativo como si se estuviese pensando en positivo. 

Este detalle de una psicología pura trae de suyo la contradicción con su experiencia y la ampliación consecuente. ¿De lo contrario, cómo pensaríamos, si pensar fuese una cosa en sí?. O mejor aún, ¿qué se pensaría de la cosa si la idea del pensamiento no fuese distinta de la cosa pensada?. 

El noúmeno existe porque es pensable. No es un ente de experiencia sino esencial. Se reafirma por dentro, no por fuera; es monadológico. No es que se piense tal o cuál cosa; mejor visto, es que se piensa, independientemente de lo que determine primeramente el pensamiento.

El orden del pensamiento es un asunto muy problemático que requiere metafísica. Si no hay esa metafísica, no se piensa nada. El pensamiento no piensa su orden sino desde un espacio del pensamiento. 

Mi idea de un espacio del pensamiento no tiene nada que ver con una espacialidad pensante ni, acaso, con una sustancia extensa; es una idea problemática para una filosofía especulativa. En este sentido, una filosofía que no sea especulativa piensa sin pensarse a sí; puede pensar algo, pero no se piensa.

Es inevitable que una idea problemática cause sorpresa y cierto sentimiento de falta de respuesta; frustra la expectativa del pensamiento, ¡porque no es una respuesta sino una pregunta!. Pone en movimiento el pensamiento; lo activa.

La cuestión del orden del pensamiento surge en el instante de la pregunta por sí, cuando la respuesta a una pregunta no es satisfactoria; algo falta. 

Con problemático me refiero a que no tiene una solución definitiva para la razón; no es a priori. El problema está en que la razón busca una solución que no tiene. El pensamiento se hace límite; no da más.

Exactamente, fue una idea que encontré en la interpretación que Kant hacía del cogito cartesiano (en KdrV, B423k). Contrariamente a la interpretación más habitual de Descartes, Kant mostraba que la idea del pensamiento de Descartes era esencialmente empírica. Para mí, es algo de muchísima importancia filosófica porque le da un contenido primero al pensamiento. Le quita su vaciedad; da un uso sintético a la conciencia.

Por si no se ha notado, hablo de nuevo del existencialismo, la ruina del pensamiento. El existencialismo supone que pensar es algo propio. No estoy de acuerdo con ese tipo de ideas. Es más, creo que se ha malinterpretado a Kierkegaard; no se lo ha leído a la altura que merecía. Para leer bien a Kierkegaard hay que releer a Aristóteles y a Platón, principalmente el desconcertante diálogo Parménides. Heidegger hizo algo parecido. Lamentablemente, la filosofía se ha limitado a interpretar a Heidegger, en lugar de pensar lo que Heidegger pensase. ¿No será más cómodo y enriquecedor leer las obras de los grandes filósofos como si las hubiésemos pensado nosotros, en lugar de leerlas como si fuese otro el que las hubiera pensado? ¿o no es la labor de pensar algo impropio, y de ahí que todos podamos pensar un mismo pensamiento?

Algunas de las ideas de Kierkegaard son de una belleza filosófica incomparable. Sin embargo, el concepto de la angustia debiera ser una categoría moral, y no existencial. Kierkegaard hace una reflexión sobre la experiencia del pensamiento sin que el pensamiento esté relacionado íntimamente con la categoría que lo determina; por el contrario, es indeterminado, y de ahí que sea un concepto que falta.

Si cada cabeza, mente o idea, fuese un mundo, la filosofía tendría muchos problemas para dar con algo. Los hombres seríamos abismos inaproximables y límites en sí. Por el contrario, cada cabeza, mente o idea, debe ser una parte más amplia que sí misma; deben ser totalidades, planos asibles, no encerramientos. ¿O qué distancia sería la que no pudiese ser recorrida? ¿O se puede pensar sin algo que pensar?. De hecho, creo es la forma más común de pensamiento. Si el pensamiento es, por lo común, un acto lingüístico es porque no se piensa nada sin una forma para ello (*). Todos somos capaces de tener pensamientos propios, pero el pensamiento propio debe es una anormalidad.

(*) No pienso que la idea del pensamiento sea un acto lingüístico; si es lingüístico, no es la idea que busco. Sin ir más lejos, la Distancia no se enfrenta a ese tipo de problemas sino a otros más problemáticos,

Cosa en sí del pensamiento, la elaboración de la idea que falta

La idea es un truco del pensamiento. No es algo que le sea propio sino mediante una distancia consigo mismo; no es una mismidad. Que el pensamiento sea una mismidad era la idea del cogito cartesiano: no es lo que una conciencia piense, sino que toda conciencia es pensamiento de algo; en este sentido, todo pensamiento está fuera de sí. Nadie piensa “en abstracto”; se piensa algo.

La idea de una interioridad del pensamiento es una idea sintética que no está ligada a la experiencia mental sino mediante un salto que permita su exterioridad. Aunque esta idea puede parecer extraña, es la única que permite llegar a una relación íntima de las ideas. Si las ideas fuesen íntimas, su aprioriedad haría imposible que fuesen conocidas. Cuando se pensase, no habría lugar para que la experiencia de pensar fuese distinta de lo pensado; no se pensaría nada o se pensaría todo; la conciencia que moviese el pensar sería la misma que la identidad de su conocimiento; pensar sería conocer. Pensar “esta cosa” sería pensar, exactamente, “esta cosa” sin que hubiese lugar para que “esta otra cosa” fuese “esta misma cosa”. La diferencia fundamental está, pues, en el sustrato de una conciencia con una experiencia garantizada, que piense lo mismo: la extensión del pensamiento se ajusta a lo pensado; dicho así, en la cosa pensada no hay lugar para todas las cosas sino, mejor visto, sólo para unas pocas. Es por esto que hay que limitar lo que se piensa.

Siguiendo esta línea de pensamiento, se puede ver que la sensibilidad de la idea del pensamiento queda fuera. Así pues, cosas como idea de una idea (idea intelectual o idea pura) o sentimiento de un sentimiento (sentimiento sensible) son conceptos vacíos o indeterminados a la espera de una garantía y fundamento a priori o, en el mejor de los casos, para su contradicción, esta es, la idea que le niega asiento. Vg. éste que soy yo, no soy yo; así pues, ¿quién creo ser? ¿o la idea de mí está garantizada?. A este propósito, la idea del conocimiento personal o reconocimiento, conocimiento de uno, es una especulación afectiva sin sitio para que haya un conocimiento a priori de ella; de hecho, no es, cabalmente, un conocimiento. Con esto no quiero decir que el conocimiento no sea un afecto. Lo es, pero con categorías que no son, en esencia, simistas; no son sí mismo. Conviene advertir que esta idea del conocimiento es negativa (y, por tanto, todo conocimiento de esta especie sería imperfecto); contrariamente, su idea del pensamiento, su condición extensiva, es positiva (será un pensamiento imperfecto, que se piensa).

La angustia del filósofo

Casi todos los años hay un momento de crisis creativa. Las ideas parecen no dar más de sí, todo se queda igual, envuelto consigo mismo. Se mira hacia todos los lados, y no se encuentra nada. Mi impagable maestro Karl R. Popper diría que no se tiene qué pensar. Sin embargo, estas crisis no son otra cosa que la preparación de lo por venir; son los brotes de la filosofía; son ideas que se hacen rogar; no hay sitio para ellas.

Se podría decir que con que el filósofo tenga una idea al año, ha sido un año, filosóficamente, creativo; al menos, si es una idea, lo suficientemente rica y con contenido. No es de extrañar, pues, que las ideas creativas tarden en llegar. La filosofía es una cosa muy lenta.

La lentitud del filósofo suena a ironía filosófica; es una especie de burla a uno mismo, las ideas gastándose una broma con independencia de uno. Esta juerga filosófica de las ideas, en las que uno no tiene el papel principal que querría, es una angustia filosófica del todo justificada. El pensador está siempre en desventaja con respecto a sus propias ideas; es un mártir.

La otra cara de esta angustia es lo positivo de las ideas. La angustia es el anticipo de la falta. Aún no entiendo por qué se ha leído la idea de la angustia de Kierkegaard como si fuese una angustia psicológica a la espera de un concepto. ¿Leemos la filosofía de ese modo, por detrás del pensamiento y no, precisamente, por delante de él?

Cuando la angustia se pasa, y el filósofo goza de cierta tranquilidad, entiende perfectamente de qué estaba constituida su falta; no era que no hubiese qué pensar, sino que no había idea del pensamiento. Es entonces cuando la filosofía creativa es divertida; el filósofo tiene meses por delante llenos de entretenimiento filosófico. 

El estudio es agradecido porque, generalmente, aporta algo; si no se piensa, vale de poco. Hace unos años mi mujer se reía de mí cuando confesé que, con suerte, yo tenía una idea al año; si el filósofo tuviese una idea en la vida, podría estar satisfecho.

De nuevo con lo afectivo

"Cumbres borrascosas" de Emily Brontë es una novela absolutamente deliciosa, una maravilla que maneja las cadencias emocionales sin que apenas nos demos cuenta de ello, como si no hubiesen sido tejidas sutilmente. 

Evidentemente, es sólo un artificio. Los estados emocionales que el arte produce no consisten en otra cosa que saber tocar "la tecla adecuada" para que la emoción se desencadene; dicho así, la producción artística consiste en que se conozcan las reglas de la gramática universal del mundo emocional lo más inmediatamente. A este respecto, la música es el sentido por excelencia, no el tacto, como pensara Aristóteles (*).

Martha Nussbaum no aporta absolutamente nada al estudio de las emociones además de cierta bibliografía; no hay nada importante y decisivo que pensar; la cantidad pretende reemplazar el “qué”.

Por el contrario, durante este invierno pude leer algunas obras de Max Scheler que trataban de frente el conflicto de lo que Scheler denominara “gramática emocional”. No puedo admitir ciertas partes de su pensamiento y del exceso fenomenológico de la“intuición de las esencias”, pero, filosóficamente, me he sentido acompañado en un terreno en el que estaba sorprendentemente solo. Por cierto, Nussbaum no cita a Scheler ni una sola vez a lo largo de las casi mil páginas de su “Paisajes del pensamiento”(Upheavals of Thought).

(*) Para sorpresa mía, Aristóteles tenía una idea de todo el mundo sensible de una inocencia y pureza que no me deja de maravillar. Siempre se aprende más de los maestros clásicos que de la actualidad y la pesadilla intelectual del mundo académico y sus modas de burócratas del pensamiento.

En todo caso el "tacto" en Aristóteles es el problema de lo sensible inmediatamente dado, una sensibilidad directa, no a distancia; vg. inmediatos son el sabor y el contacto 

Experiencia propia, tiempo de nada

Un pensamiento sin objeto, o sin su propia referencia, ¿adónde iría, o en qué concluiría?. Pensar es pensar algo. Pensarse a sí mismo, como si el pensamiento se pudiera pensar, no sería, pues, sino una flexión interna basada en una distancia consigo misma, un espacio propio dialéctico que contaría con una ventaja para subsistir a toda posible contradicción; se reafirmaría mientras especulase con que la esencia de su experiencia interna fuese idéntica a todo pensar. Su afirmación sería la repetición de una presencia abstracta como si, conforme a un cambio de nada, hubiese producido algo. Su temporalidad es un tiempo de nada, un tiempo negativo que, por sí, no produce nada. La temporalidad del pensamiento, que el tiempo del pensamiento discurre al ritmo de lo que se tiene en mente, es un psicologismo temporal confundido con el primer grado por el que viene determinado. La idea del tiempo de la mente, por el contrario, es la forma mínima a partir de la que la intuición es reconocible.

El problema del negativo de la conciencia; su ser interno

La estética viene dada como si fuese una impresión (una huella, como la llamaban los filósofos de hace más de cuatrocientos años) que, momentáneamente, se presta al sujeto. 

Una cuestión muy interesante sería conocer las modificaciones de las ideas sensibles en experiencias sin sensibilidad, experiencias, pues, distantes. De hecho, es la hipótesis fundamental de Distancia psicológica: la sensibilidad no es continua con su conciencia más inmediata.

Ahora bien, la cuestión es si hay una discriminación de la estética en forma de un sentimiento que sea distinto de la sensibilidad citada, un tono afectivo propio de una conciencia particular apercibida que, falsamente, se apropia de lo que no es suyo. 

No omito el importantísimo detalle de la parte activa de las ideas sensibles, este es, que lo pasivo de la idea no es una hipótesis neutra o, en el mejor de los casos, simplemente, negativa; muy al contrario, la urgencia del sentimiento es una respuesta activa que desencadena una conciencia (el sentimiento es, fenomenológicamente, posterior a su afecto más inmediato, la, así llamada, "emoción"). 

La idea del otro es una idea de él, fundamentalmente, falsa; pivotea sobre ella como si fuese, igualmente, de acá para allá. Interpreta su objeto como si no esperase nada de él; sin embargo, su experiencia es especialmente significativa cuando su indiferencia no aguanta más y su diferencia se abre camino, en su faceta moral, cuando aparece el otro; dicho con una imagen muy clara que no deja lugar a dudas: la balanza se inclina de un lado. 

Hace tiempo señalé que la importancia del otro es interna. El otro externo es aparente e históricamente inverso; viene de fuera a dentro, sigue el mismo camino para ir que para venir; cambia de posición, no de centro, sin cambiar nada más; entra y sale por la misma puerta. Sucede como una copia de uno pero al revés; es uno visto en su apariencia, desde fuera. El otro es, mejor visto, la extensión de un espacio íntimo, una distancia interna; no es el espacio de los sentidos. No es un libro que progrese leyendo más páginas, sino haciendo propio lo leído. 

El otro aparente es, dicho así, demasiado lento como para aprovecharse de la ventaja que supone la experiencia moral; uno va detrás del otro reemplazando una experiencia subjetiva por la extensión que el otro aporta. 

Para poder pensar al otro hace falta elaborar una idea de él. Si no hay tal idea, el otro no es pensable en su importancia sino de manera indiferente; sin esta idea del otro, el otro se piensa como si se tratase de un objeto cualquiera. Así pues, el otro es pensable en tanto haya una idea pensada para él. 

La falta de la que el otro se sirve no es una idea contrapuesta a algo que la produzca de modo dialéctico, que desencadene su contradicción. “Uno” y “el otro” son dos casos de un mismo tipo que, en lugar de contradecirse, se mantienen a tono; están interconectados. Empero, no toda declinación del otro es una ventaja sin dialéctica propia, como la experiencia inversa del otro conmigo. Tampoco es una sustitución de una cosa por otra, el "uno" por "el otro", como si fuesen términos perfectamente intercambiables. Por tanto, la diferencia del otro es en relación a lo mismo; es una presencia que exige sitio. 

Como se ve, parte de la problemática del pensamiento del otro reside en que su experiencia fenomenológica, esta es, su contenido más inmediato a la conciencia, está por delante y su posición no guarda correspondencia con su sitio posterior (esto se comprobaría fácilmente con una simple prueba de estrés visual de un otro aparente dependiente de un otro más al fondo); el otro exige mucho más esfuerzo que un objeto cualquiera, urge adaptarse a él. Ya sea el otro por fuera, ya sea por dentro, su centralidad es indeterminada; su centralidad está desplazada hacia él.

La falta de la que el otro se sirve produce algo que, antes de él, a solas, no había; no es, pues, que no esté, como si no ocupase sitio. El otro ocupa un sitio interno; el otro no es sólo estética

Que el otro sea estética es buena parte de su importancia y de la falta que produce su ausencia; no es, pues, una falta sobre nada sino una extensión afectiva con forma inversa. Se siente al otro, pero a distancia consigo mismo; uno mismo es desplazado por el otro. La presencia de otro es, por encima de todo, activa; lo cambia todo. 

El otro no es indiferente, sino que está en ventaja; está presente sin permiso alguno. Si el otro fuese indiferente, no habría una extensión inmediata. El otro es el contenido más inmediato a la espera. A este propósito, hace poco más de un año, en Otro a priori, reconocí en Kierkegaard una de las pocas reflexiones con las que, de alguna manera, me identifico.

Conviene advertir que la declinación de los términos negativos tiene una validez de muy corto recorrido; son conceptos pensables sin generalidad, inducciones sin autenticidad. Ideas como "no-algo", "nada", "ausencia", "falta" o "vacío", especialmente incómodas al pensamiento, puesto que no tienen sitio en él (¡no hay qué pensar!), son ideas esencialmente inapropiadas para un pensamiento simple (un pensamiento no problemático que sólo entiende lo que tiene delante). Semejantes ideas confunden ideas con palabras, que tratarían del lenguaje, no de filosofía del pensamiento. Las ideas negativas sólo son ideas pensables con una extensión íntima de su idea, con una idea para su idea. 

Las ideas del pensamiento son pensables si hay una ventaja con respecto a su experiencia más inmediata; incluso, son ideas perfectamente pensables, en el sentido de que son ideas a priori.

Recientemente me han señalado que la idea de un tono o matiz, en términos de una reflexión sobre lo afectivo, no es intuitiva. Desconozco si hay más gente que piense de esa manera y si soy tan anti-intuitivo como pretendo, que daría cuenta de por qué mis ideas no son fácilmente entendibles. De no haber estas diferencias de superficie y no, generalmente, de fondo, ¿de qué trataría su reflexión?. 

Los afectos no son inmediatamente cognoscitivos. Estrictamente hablando, para que los afectos fuesen inmediatamente cognoscitivos debieran ser intuiciones absolutas sin posible modificación, debieran ser experiencias indiscriminadas en las que la conciencia no tendría suficiente espacio como para alojar un “yo” que se reafirmase incondicionalmente. ¿Qué parte le quedaría a una conciencia propia para que pudiese poner sus condiciones (digo conciencia propia como si dijese sustancia personal; sería una conciencia personalmente indeterminada, sin garantía para identificarse personalmente con ella)?. Por el contrario, la repetición de una conciencia debiera ser la base en la que se estructurase cierta densidad. Vg. la distinción entre un estímulo visual y su identificación; o “ver” (sin una conciencia asociada al estímulo) y “mirar” (con una conciencia asociada que se apercibiese como si en la apercepción se constituyese una distinción por sí misma y activa consigo misma, esto es, sin necesidad de nada más). 

Por último. quiero señalar que llevo un tiempo notando que el tema afectivo se ha convertido en una moda con posibilidades más ideológicas, o retóricas, que es lo mismo, que filosóficas. Se habla mucho de las emociones, lo positivo de las mismas, la importancia de los sentimientos, etc.; me suena a sensiblería, hipocresía e infantilismo; es más, hace años arremetí severamente contra ese tipo de ideas con la expresión “ética infantil”.

El desconcierto de la dialéctica y falta del pensamiento

El desconcierto de la dialéctica debiera ser el instante en el que el filósofo cause sorpresa, cuando dé con algo que no había por sí mismo. ¿O los filósofos hacen filosofía de extravagancias que no vengan al caso, sin que con su pensamiento extiendan el sitio para las ideas que al pensamiento le falten?. Sucede de modo contrario, lo más común del pensamiento, por su propia naturaleza, va siempre un tanto retrasado con respeto al arte del que el filósofo se sirve. 

Esta idea no es ninguna figura; es el fundamento de mi sociología. 

Lo negativo está muy presente en muchas de mis ideas, pues todo lo dialéctico tiene un innegable interés para el filósofo. Ahora bien, los problemas de fondo de la dialéctica están sujetos a un terrible enmañaramiento de ideas que los soporta y del que es difícil, si no imposible, salir; si fuese de otra forma, los problemas apenas tendrían interés (filosófico). ¡No busquen repuestas donde no las hay!, ¡y no confundan una respuesta con la esencia de su pregunta!. Digo esto pensando en las posibles confusiones de algunas ideas con sus términos lingüísticos.

La falta de neutralidad es decisiva para la filosofía moral, de la que, ora antes, ora después, toda filosofía depende y en la que toda filosofía termina. De hecho, si la moral no fuese positiva y, por tanto, no hubiera lugar para su negatividad, no habría ningún contenido del que las ideas morales del filósofo se sirviesen; no habría caso para la filosofía.

La sociología es un artificio del sociólogo, no algo que sea, propiamente, moral; es su reverso en la distancia moral. Sin embargo, la sociología se construye con diversos grados morales.

Con moral positiva me refiero a la moral que se da de suyo. Vg. cuando un hombre se encuentra con otro hombre se produce un efecto, generalmente recíproco que le informa de su presencia. 

Esto puede no ser así, incluso, es extremadamente difícil que sea, cabalmente, así. La relación intersubjetiva se basa en la identidad de un contenido afectivo que se ha de representar de forma subjetivamente distinta, pero que, sin embargo, represente un mismo objeto referencial. Un sujeto a es afectado por un estado x (a_x), y un sujeto b por uno x (b_x); x no es un estado particular sino una totalidad de estados posibles para el afecto x, como pudiera ser la simpatía. a_x y b_x convergen por pertenecer a un género, como ir a los mismos sitios, hablar un mismo idioma o pertenecer a una misma comunidad de vecinos. Las particularidades de a_x y b_x no pertenecen al problema intesubjetivo; quedan para los estados internos. La experiencia de a y de b se ha visto inmersa en un conjunto más amplio que el de a y b . 

Las relaciones entre a y b pertenecen a lo que, habitualmente, se entiende por psicología social. Mi postura es bien distinta. La psicología social carece de la idea por la que una experiencia psicológica particular depende de objetos distintos de ella. La psicología social es psicología, y carece de un principio de relación interno con otras psiques distintas de ella.

Los afectos no son apercepciones inmediatas. Muy al contrario, un principio de psicología pura requiere que no sea así. Ha de ser distante, de ahí que se pueda estudiar. Si los afectos fuesen apercepciones inmediatas, en lugar de apercepciones con un lento proceso por debajo de ellas, la psicología sería inabarcable y su estudio pertenecería a una disciplina que estudiase los estados internos sin ninguna posibilidad de llegar a ellos por otro camino que no fuese el de la introspección.

Doy por supuesto que los afectos no son estados creativos. Que un afecto sea un problema subjetivo no significa que sea una propiedad aislada e infinitamente en sí; de lo contrario, la sociología no sería posible como ciencia a priori.

La moral no se da toda de una vez. Se da poco a poco y en muchas medidas. Vg. en el trato con otro hay mucho margen para que el afecto hacia él, o el que él causa, sea de una u otra manera. Esta moral se da positivamente sin que la moral pertenezca a la representación moral. 

La representación moral es la forma que toma la moral en la diversidad de la experiencia moral. Como se ha señalado, el primer grado de esta experiencia ha de ser positivo, pero la experiencia moral no es sólo un primer grado, sino que su mayor parte será una experiencia moral negativa y sustitutoria, ¡un grado posterior!; la experiencia moral suplanta el afecto moral por un conjunto de objetos que pone en su lugar. Así pues, el objeto de la sociología, por sus propios términos, no está dado de una vez; requiere de una distancia íntima, consigo misma, que la desapropie y la haga posible como teoría.

Esta teoría es, claramente, una idea prolemática; la teoría nunca estará garantizada; su actualidad está en desventaja con respecto a todas sus posibilidades. Es, asimismo, uno de los aspectos de mayor interés de la sociología: el cambio social.

Esta posibilidad ya se esbozó hace unos meses en torno a una filosofía de la ciencia especulativa. Por más desconcertante que parezca, es una razón potencial; o, dicho negativamente, que nuestras ideas nunca serán lo suficientemente buenas como para que no haya lugar a otras que sean mejores. 

No me sorprende nada que todas estas ideas vengan unas detrás de otras, sin casi reclamarlas. Unas van detrás de otras porque si fuese al revés, esto es, otras antes que unas, significaría que no se habría avanzado nada en la conciencia del objeto en cuestión; en el mejor de los casos, se habría cambiado el orden de los términos, no su urgencia. Recordamos, a este respecto, que la urgencia es cierta predisposición negativa frente a una experiencia preferente con la que está en deuda. La genética de su falta es, racionalmente, una razón posterior a sí misma que no sería resoluble sin su anterioridad.

Esta última reflexión que hago sobre el objeto en cuestión, como si la cuestión no perteneciese al objeto de suyo, es, de nuevo, una idea problemática, no un juego de palabras. La cuestión es posterior al objeto, y su pensamiento, por tanto, no habría surgido todavía.

Reconozco que esta idea es un tópico del desencanto por la dialéctica, como si la dialéctica no fuese una forma de “encantamiento” que gradualmente pierde su poder.

La cosa en sí del tiempo de las flores

Era la hora de regar. Era el mejor momento del día, el momento que dedicaba a las plantas: el tiempo de las flores.

El tiempo de las flores era una idea filosófica. El crecimiento de las plantas no seguía la misma línea que su contemplación; dicho así, el crecimiento de las plantas tenía su tiempo, y su contemplación otro distinto.

Era un tema que estaba muy relacionado con la idea de la temporalidad subjetiva y el tiempo interno. También estaba muy relacionado con la idea de un tiempo más amplio que la inferioridad subjetiva.

La idea de un tiempo evolutivo, como lo pensase la filosofía de la biología de Mayr, sin duda, era una idea muy parecida a ésta; el concepto para la temporalidad necesita cierta rectificación que modifica su propia experiencia. El tiempo no se puede experimentar como si fuese una actividad de los entes que llevasen a cabo independientemente del resto de los entes. ¿O todo el problema circunda el problema al no guardar el ser y el ente una relación de orden tal y como el problema es pensado? ¿Una cuestión tan fundamental puede caber en tan poco sitio para ella?. ¡De ninguna manera!; hablamos de filosofía, no de los vicios que han creado a su costa.

Los entes no pueden ser puestos aparte para, luego, ser usados a capricho, cuando más convenga; esto es, no pueden ser entes dispuestos si su predisposición es totalmente supuesta; una cosa no cuadra con la otra si no es mediante un truco que se le permite al pensamiento. Lo abstracto no tiene una garantía incondicional; la experiencia primera es forzada  a ser la teoría de la que se sirve la segunda; está hecha a su medida. Por el contrario, las experiencias excepcionales y decisivas no son experiencias hechas a la medida, sino que desbaratan la idea que subyace en la anterioridad de un tiempo que todavía está por llegar, pero con el que, paradójicamente, su idea (temporal) se corresponde. Este orden temporal se desfonda, y lo que pasa no cabe por el camino del paso del tiempo. Sería, pues, una idea sintética a priori falsa y sin garantía que, sin embargo, afirma lo que debiera cuestionar. Dicho de otra forma, la cosa en sí del tiempo está siempre por llegar; la experiencia le da sustancia.

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Lo dado en sí mismo. ¿Cómo puede ser algo dado en sí mismo sin que su evidencia sea el soporte de su modificación?.

No puedo aceptar la idea de una evidencia. Lo que la evidencia hace es saturar de una vez el juicio, y no, como habitualmente se piensa (que, evidentemente, no se piensa), elaborar un juicio verdadero; mejor visto, lo hace límite de sí cuando lo que debiera hacer es elaborar uno problemático, esto es, no verdadero.

El fondo de esta idea es el siguiente. Toda idea es una idea de algo, y no de ella misma. Si, en cierto modo, es de ella misma, esto es, si es sustancial, es en el sentido de que su soporte es independiente de que sea idea. Su afirmación está por encima de la dialéctica en la que la idea está envuelta; dicho de otro modo, es su propia determinación. Pero, muy al contrario, si es idea es porque está determinada por algo; su anterioridad, por tanto, queda oculta y su conciencia no es sino su reverso. De no ser así, si fuese algo de suyo, no haría falta conciencia alguna. Sin embargo, su conciencia no es un episodio psicológico ni individual.

El error de esta supuesta síntesis es formal. Mira hacia delante o hacia atrás, indiferentemente, cuando el problema está en que no mira lo suficientemente, no en hacia dónde mira; carece de extensión.

Es un problema negativo, que falta, necesita de algo que, por lo general, es inmediatamente sustituido. ¿Así pues, cómo mirar para mirar más de una vez?